А. Я. Гуревич. Норвежское обществе в ранее средневековье. Глава ...

А. Я. ГУРЕВИЧ. НОРВЕЖСКОЕ ОБЩЕСТВО В РАННЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Глава третья. Мифо-поэтический образ древнего скандинавского общества

Tripartitio Christiana – tripartitio scandinavica. Опыт сравнения двух средневековых "социологических схем"

Изучение самосознания общества, форм, в которых оно отдает себе отчет о самом себе, о своей структуре и принципах, лежащих в его основе, – интересная и актуальная задача исторической науки. Конечно, было бы весьма неосторожно судить об истинной природе общества, исходя из одних лишь его собственных заявлений и оценок (впрочем, это и невозможно для историка), но столь же опрометчиво игнорировать подобные попытки анализа социальной системы, которые предпринимались в самые различные эпохи. Эти попытки проливают свет на идеологию, на определенные социальные интересы, а также на ту более общую "картину мира", которая лежит в основе и мировоззрения эпохи, и всей ее культуры.

За последние годы возросло внимание к своеобразной концепции функционального расчленения общества, которая оформилась на Западе около 1000 г. и получила широкое распространение в XI и XII вв. Эта схема исходит из трехчленного деления общества – на тех, кто молится, на тех, кто сражается, и тех, кто трудится, пашет землю (41). Исследования Ж. Легоффа показали, что над разработкой этой теории трудилось немало мыслителей и писателей, преимущественно клириков; очевидно, интерес к подобной теории и идеологическая потребность в ней были велики. Вскрыты этапы последовательной разработки и распространения учения о тройном делении общества, Легофф связывает это учение с развитием монархической идеологии в период начинавшегося укрепления королевской власти, которая с помощью церковных авторов стремилась выдать себя за воплощение общественного единства и подчеркнуть необходимость гармонического сотрудничества между сословиями. Интересную интерпретацию предложил Легофф термину laboratores в этой троичной схеме: он охватывает, по-видимому, не всю массу трудящихся, но преимущественно верхушечный их слой. В таком случае общественное целое, как его видели церковные писатели, оказывалось намного более узким, чем действительное общество, и широкие слои крестьян, ремесленников, горожан исключались из этой социологической модели (42).

Само собой разумеется, что, когда мы употребляем такие выражения, как "социологическая модель", "схема строения общества", мы не можем забывать о специфике сочинений, в которые эти схемы и модели закладывались в средние века. Проблемы социального строя не ставились церковными авторами "в чистом виде", как таковые, они затрагивались в совершенно иных связях, и самые сочинения, где они встречаются, представляли собой риторические поэмы (Адальберон), проповеди (Вульфстан), диалоги (Эльфрик), переводы морально-философских трактатов римских авторов (Боэций в переводе короля Альфреда), хроники (Галл Аноним) и т. д. Поэтому исследователь не может забывать о том, что он искусственно вычленяет интересующую его социологическую тематику из живого контекста богословских, нравоучительных или исторических рассуждений. Сказанное не означает какого-либо умаления важности анализа общественной структуры мыслителями раннего средневековья, я хотел лишь обратить внимание на то достаточно очевидное обстоятельство, что ее анализ представлял собой интегральную часть нравоучительных, религиозных или литературных текстов, синтаксис и лексика которых не могли на него не повлиять. Социальные идеи, излагаемые при посредстве специфичных для этой эпохи знаковых систем, не оставались нейтральными по отношению к ним, но подвергались определенной интерпретации в соответствии с законами данного жанра. Вместе с тем это означает, что мысли о строении общества в интересующую нас эпоху могут быть обнаружены в самых различных и неожиданных – для современного сознания – произведениях. Исследователю истории и культуры скандинавских народов, знакомящемуся с упомянутыми построениями католического мира, невольно приходит на память, что ведь и в Скандинавии в тот период тоже была выработана весьма специфичная схема членения общества, причем и в ее основу был положен принцип троичного разделения. Возникает соблазн сопоставить оба построения, не для того, конечно, чтобы их сблизить, – они слишком различны по своему содержанию и духу, по породившей их социальной действительности, – а для того, чтобы в рамках такого сопоставления лучше оценить особенности каждой из этих картин тройственного устройства общества. Более того, мне кажется, что в рамках сопоставления (и противопоставления) этих двух "социологических моделей" можно было бы выразить всю глубину сдвигов, происшедших в общественном строе Европы в эпоху генезиса феодализма.

"Мифологическую социологию" скандинавского общества (43) мы находим в одной из песен цикла "Старшей Эдды" – в "Песни о Риге" (Rígsþula). Прежде чем обсуждать вопрос о времени и месте ее возникновения, или останавливаться на полемике, которую она породила, изложу вкратце ее содержание.

Песнь предваряется кратким прозаическим вступлением, в котором сказано, что, как повествуется в древних сагах, один из скандинавских языческих богов, по имени Хеймдалль, шел однажды вдоль берега озера, пришел на какой-то двор и назвался Ригом (44). После этого начинается песнь (45). "Ac многомудрый, храбрый и сильный" вошел в дом, где у очага сидела чета стариков – Прадед (Ái) и Прабабка (Edda). Риг обратился к ним с поучением и разделил с ними их скромную трапезу – тяжелый, грубый хлеб, пополам с отрубями, и похлебку. Затем Риг лег вместе с хозяевами в постель, расположившись посредине (46). Пробыв у них три ночи кряду, он ушел своей дорогой, а через девять месяцев Прабабка родила сына. Его окропили водой (47) и назвали Трэлем (Þrael), т. е. рабом. Его внешность описывается так: "он темен лицом был... | кожа в морщинах | была на руках, | узловаты суставы... | толстые пальцы | и длинные пятки, | был он сутул | и лицом безобразен".

Возмужав, Трэль занялся трудом: вил лыко, делал вязанки и "целыми днями хворост носил". Он стал жить с девой по имени Тир (Þír), что значит "рабыня". Была она такого же облика, как и Трэль. У них родились сыновья, имена которых значат: "Крикун", "Скотник", "Грубиян", "Хлевник", "Лентяй", "Пень", "Толстопузый", "Бездельник", "Бурый", "Горбун", "Вонючий", и дочери, по имени "Обрубок", "Толстоикрая", "Грязноносая", "Крикунья", "Служанка", "Оборванка", "Журавлиные ноги" и т. п. Сыновья Трэля "удобряли поля, | строили тыны, | торф добывали, | кормили свиней, | коз стерегли". "Отсюда весь род рабов начался" (þađan ero komnar þraela aettir).

А Риг пришел к другой усадьбе и, войдя в открытую дверь, увидел супружескую пару, дружно трудившуюся подле горящего очага. Хозяин строгал вал для ткацкого станка, жена пряла пряжу. Их внешность описывается так: мужчина – "с челкой на лбу, | с бородою подстриженной, | в узкой рубахе"; женщина "была в безрукавке, | на шее платок, | убор головной | и пряжки наплечные" (48). Звали хозяев дома Дедом (Afi) и Бабкой (Amma). Риг и им преподал советы и после трапезы лег с ними в постель. Через три ночи он вновь отправился в путь, а через девять месяцев Бабка родила сына, названного при окроплении Карлом (Karl), что в данном контексте означало, вероятно, "мужчина", "крестьянин" (49). Был он "рыжий, румяный, | с глазами живыми. | Стал он расти, | сильней становился, | быков приручал | и сохи он ладил, | строил дома, | возводил сараи, | делал повозки | и землю пахал".

Невесту, привезенную к нему в дом, звали Снёр (т. е. невестка, сноха), была она в одежде из козьей шерсти, с ключами на поясе. "Жили супруги, | слуг награждали, | ложе стелили, | о доме заботились". Имена их сыновей значили: "Свободный крестьянин", "Молодец", "Свободнорожденный", "Человек", "Ремесленник", "Широкий", "Мужчина", "Земледелец", "Заплетенная борода", "Житель", "Острая борода", "Парень", а дочерей звали "Говорливая", "Невестка", "Гордая", "Надменная", "Жена", "Женщина", "Стыдливая", "Энергичная", "Хозяйка" и т. п. "Отсюда все крестьяне род свой ведут" (þađan ero komnar karla aettir).

Ярл скакал по снежным нагорьям к высоким палатам, затевал сраженья и завоевывал земли. "Восемнадцать дворов – | вот чем владел он, | щедро раздаривал | людям сокровища, | поджарых коней, | дорогие уборы, | разбрасывал кольца, | запястья рубил", т. е. дарил куски золота. Он посватался к дочери Херсира (Hersir), родовитого человека, военного предводителя. Его невесту звали Эрна ("умелая"), была она умницей "с белым лицом и тонкими пальцами". Супруги "жили в довольстве, | достатке и счастье | и множили род свой". Их сыновей звали "Сын", "Ребенок", "Наследник", "Потомок", "Мальчик" и т. д., а имя младшего было Кон ("Отпрыск"). Из всех сыновей самым искусным в воинском деле был Кон (Konr ungr, отсюда, очевидно, konungr, конунг). Он знал волшебные руны, с помощью которых мог добиться победы, успокоить бурю на море и затупить вражеский меч, а также помочь роженице в родах. "Знал птичий язык, | огонь усмирял, | дух усыплял, | тоску разгонял он; | восьмерым он по силе | своей был равен". В состязании в рунах Кон победил своего отца – Ярла и "тогда приобрел он | право называться | Ригом и ведать | могучие руны".

"Песнь о Риге" не сохранилась полностью, и в заключительных ее строфах рассказывается о том, как ворон прокаркал Кону, чтобы он собирался в поход против Дана и Данпа (50), у которых богаче дома, а наследственные земли лучше; они искусные мореходы и воины...

Таково, в основных чертах, содержание "Песни о Риге". В кратком пересказе выпущены подробности, представляющие несомненный культурно-исторический интерес, и не подчеркнута ритмичность и симметрия повторяющихся строф и выражений, употребляемых при повествовании о трех посещениях Рига; самый точный и доброкачественный перевод не способен передать аллитерационного строя эддического стиха (51).

Исследователи неоднократно высказывали предположение, что целью "Песни о Риге" было возвеличивание какого-то конунга, создание его мифической родословной; по мнению одних ученых, песнь воспевает датского государя (52), по мнению других – норвежского, может быть, Харальда Прекрасноволосого – объединителя Норвегии (53). Но даже если это так, содержание песни не сводится к генеалогии конунга, и значительная ее часть посвящена выяснению происхождения рабов и карлов – свободных земледельцев. Независимо от конкретной цели, преследовавшейся автором "Песни о Риге" (если такая цель была), перед нами легенда, призванная объяснить генезис трех социальных слоев: рабов, крестьян и знати (54). Как явствует из песни, создателем этих общественных разрядов явился один из асов, Риг (Хеймдалль? (55)), причем создавались они в определенной последовательности; сперва был сотворен род рабов, затем – род земледельцев, наконец, был порожден Ярл, среди сыновей которого младшим явился Кон — конунг. Последовательность происхождения общественных разрядов подчеркивается и тем, что Раб родился у Прабабки, Карл – у Бабки, а Ярл – у Матери. Очевидно, божество переходило от менее совершенных творений к более совершенным, происходило прогрессивное "улучшение рода" (56), завершающееся появлением первого конунга – "венца творения" (57).

Представители каждого разряда во всем отличаются от лиц, составляющих другие два разряда, начиная с внешности. Ярл – воплощение красоты и благородства, Карл выглядит бравым, но, по сравнению с Ярлом, – простоватым, Раб же – само уродство. Уродливая внешность рабов подчеркивает превосходство над ними господ и свободных людей, что свойственно древнескандинавской литературе (58). Кроме того, заскорузлость членов и темная кожа рабов могли служить признаком тяжелого и грязного труда, которым они должны были заниматься. По всем своим внешним и внутренним качествам раб и свободный, в представлении скандинавов, несоизмеримы, рабы лишены доблестей, достоинств и добродетелей свободных, отличаясь от них трусливостью, коварством, низменным образом мыслей и поведения (59). Презрительное отношение к рабам проявилось в именах, собственно, кличках, которыми наделены их дети. Белизна кожи Ярла, в отличие от красного цвета тела Карла, – признак благородства, "породы" и изысканного образа жизни (60). Общество, состоящее из свободных земледельцев, родовой знати и рабов, напоминает древнегерманское социальное устройство.

***

Интерпретация "Песни о Риге" сопряжена с немалыми трудностями. Песнь эта стоит особняком среди всех других песен, образующих цикл "Старшей Эдды". Сохранилась она лишь в одной рукописи XIV в., тогда как большинство эддических поэм дошло в записи XIII в. Если происхождение и время возникновения "Старшей Эдды" вызывают самые различные толкования в научной литературе, то диапазон этих разногласий в отношении "Песни о Риге" достигает максимальной амплитуды.

Начать с того, что остается не выясненной ее родина, В качестве места ее "прописки" предлагались Исландия, Норвегия, Дания, Ирландия, Шотландия, о-в Мэн, Оркнейские о-ва, Швеция и острова бассейна Балтийского моря, короче – вся Северная Европа (61). Бесспорно же только то, что песнь эта бытовала в Исландии и в сохранившейся форме – исландская.

Не менее дискуссионен вопрос о времени возникновения "Песни о Риге". Часть ученых относит ее к дохристианской эпохе и склонна датировать концом IX или X в. Эти ученые уверены, что автор песни адресовался к языческой аудитории (62). В противоположность им ряд исследователей высказывал суждение, что песнь возникла не ранее XII в., а может быть и в XIII в., т. е. в период, когда Скандинавия давно уже была христианизирована (63).

Споры идут и о том, отражает ли эта песнь миф, представляет собой произведение архаического сознания, либо ее создал некий придворный скальд, прославивший в ней одного из северных королей, или же это – плод творчества средневекового ученого, который подражал древней народной поэзии и стилизовал под миф свой философский трактат (64).

Крайний разнобой в отношении датировки, родины и авторства "Песни о Риге" увенчивается такими же противоречивыми суждениями о ее содержании: какое, собственно, общество рисуется этой песнью? Достаточно привести мнения двух ученых. Исландский исследователь С. Нордаль, считающий эту песнь еще более древней, чем "Прорицания вёльвы" – самая знаменитая песнь эддического круга (ее он датирует X в.), полагает, что в "Песни о Риге" "живут все весенние настроения эпохи викингов" (65). Немецкий же исследователь К. фон Зе, приурочивающий "Песнь о Риге" к XIII в., видит в ней картину сложившегося государственного и сословного строя классического средневековья, систему феодальных юридических сословий (66).

Можно сетовать на недостаточную разработанность принципов филологической, лингвистической и исторической критики, на произвольность (а иногда и предвзятость) многих предложенных учеными толкований, но не приходится отрицать и объективные трудности, стоящие на пути научной атрибуции эддических песен. Не будь эти трудности столь значительны, вероятно, степень разногласий в толковании "Песни о Риге" была бы меньшей.

Я не могу предложить более совершенной методики исследования этого произведения, которая способствовала бы разрешению этих споров, и вижу свою задачу не в том, чтобы к достаточно длинному ряду интерпретаций "Песни о Риге" присоединить еще одну. Мне хотелось бы сопоставить, как уже было упомянуто, содержащуюся в этой песни "социологическую схему" с западноевропейской средневековой схемой трехчленного состава общества. Насколько мне известно, подобное сопоставление не производилось (67), а между тем оно, возможно, открыло бы какие-либо новые грани в обоих построениях.

Сказанное не означает, что у меня нет своей точки зрения на смысл и происхождение "Песни о Риге". Я полагаю, что более правы те ученые, которые относят ее возникновение к дохристианской эпохе. Однако я считаю нужным сосредоточить внимание не на времени, когда эта песнь возникла или была оформлена, а на среде, в которой она бытовала, на типе сознания, который наложил на нее свой отпечаток. Указаний на христианские влияния в ней нет. Но даже если бы они и были (их ищут, и иногда не без основания, в некоторых других песнях "Старшей Эдды), этим вопрос о мировоззрении, породившем "Песнь о Риге", как и о времени ее создания, еще не решается. Известно, что и много спустя после крещения народов Северной Европы языческие ценности и верования не были искоренены церковью; люди, считавшие себя христианами, сохраняли немалый запас дохристианских этических и культурных представлений. Достаточно вспомнить причудливое смешение архаических и новых идей в таких памятниках, как "Беовульф", и даже в религиозных поэмах христианского содержания, подобных "Хелианду". Живучесть древней культурной традиции у скандинавов, приобщенных к христианству гораздо позднее, чем англосаксы или саксы, не вызывает сомнения. Германский миф не был одолен мифом христианским и, судя по всему, не перестал быть реальным фактором общественного сознания исландцев и норвежцев в XII и XIII вв. (68).

Не исключено, что в "Песни о Риге" запечатлен не подлинный древний миф, а использованы мифологические мотивы, обработанные автором песни, т. е. тем лицом, которое ее записало. Но даже если перед нами своего рода "mythus philosophicus", все же в высшей степени многозначительно то, что для своей ученой "игры" автор этой песни избрал именно форму германского мифического сказания, а не библейско-христианские сюжеты и возводил скандинавские социальные разряды к языческому божеству, к "культурному герою", а не к Адаму или к сыновьям Ноя (известно, что в католической Европе легенда о происхождении различных сословий от Сима, Хама и Яфета использовалась для обоснования их неравенства и дифференцированной оценки). Среда, в которой возник этот "философский миф", руководствовалась, по-видимому, иными культурными ценностями, ей были ближе древние скандинавские асы, чем библейские персонажи. Трудно найти более естественную и привычную символическую аналогию в христианской Европе эпохи средних веков для обоснования троичности сословного деления общества, чем святую Троицу (к ней обращается и Адальберон в своей поэме), но ее не привлекает не только автор "Песни о Риге", – идея троичности бога, по-видимому, вообще плохо укладывалась в головах даже таких ученых исландцев XII-XIII вв., как автор "Хеймскринглы", который явно путал Христа с богом – Отцом (69). Среди кеннингов Христа был и такой: "создатель небес и земли, ангелов и солнца" (70).

Исследователям, которые настаивают на том, что "Песнь о Риге" – продукт индивидуального творчества ученого-исландца, воспользовавшегося формой эддической поэмы для изложения собственных взглядов на общество, следовало бы уточнить, что именно подразумевают они под творчеством, когда говорят о такой эпохе, как скандинавское средневековье. Ясно, что творчество в то время понималось далеко не так, как впоследствии. Автор не мог творить свободно, он не был волен выбирать любую тему и облекать ее в ту форму, какую ему заблагорассудилось бы предпочесть. Оригинальность имела очень четкие и, с современной точки зрения, весьма узкие границы. Избрание предполагаемым ученым скандинавом формы эддической поэмы, конечно, не было произвольным, то был единственный жанр, в котором вообще могли быть поведаны предания о давно минувших, "изначальных" временах, когда создавался и устраивался мир; то была форма, навязываемая обществом поэту, ибо о подобных вещах это общество продолжало мыслить в категориях мифа. Но мифологической формой в огромной степени детерминировалось и самое содержание песни, если вообще допустимо и целесообразно отчленять в мифе содержание от формы (71).

Когда говорят, что "Песнь о Риге – не подлинный, а "ученый" миф, то нужно бы задуматься над вопросом: что, собственно, означала в этом обществе ученость? Ученый человек в Скандинавии той эпохи – fróđr, "мудрый", "многознающий", "обладающий хорошей, обширной памятью". "Мудрым слывет, | кто расспросит других | и расскажет разумно"; "чутко слушать | и зорко смотреть | мудрый стремится", – гласили изречения "Высокого" (72). Мудрость Вафтруднира, о которой допытывается Один, это знание преданий о возникновении мира, а также прорицаний относительно его судьбы, т. е. обладание мифологическими сведениями (73). Бережное хранение древних песен и повествований и способность сообщить их современникам и следующим поколениям и были подлинной мудростью в ту эпоху, и главным компонентом этой мудрости была богатая память. "Ученый исландец", который, по мнению Г. Неккеля, А. Хойслера, Р. Майснера и других исследователей, сочинил "Песнь о Риге", не мог поступить иначе, как собрать и записать существующие предания и, скорее всего, в том порядке, который им уже издавна был придан мифом. Придумать новый миф, сочинить имя божества, измыслить ситуации, в которые оно попадает, и совершаемые им поступки не был в состоянии, по моему убеждению, ни один самый ученый скандинав той эпохи, ибо ценностью обладали сведения, о которых никто не мог сказать, что они вымышлены.

Поэтому вопрос о том, подлинный ли миф запечатлен в "Песни о Риге" или редакция, в какой-то мере, возможно, изменившая его, не имеет столь большого значения, какое ему иногда придается в научной литературе. Перед нами – миф, может быть, относительно поздняя его запись, но, во всяком случае, миф по своему содержанию, синтаксису и функции (74). Мы вправе использовать его для изучения "социальной мысли" в скандинавском обществе периода раннего средневековья.

Что касается вопроса о том, какое общество изображает "Песнь о Риге" – германское доклассовое или же сословное феодальное, то у меня не вызывает сомнения (как, впрочем, и у многих других исследователей) архаичность социальной структуры, которая нашла свое мифологическое обоснование в этой эддической песни. Когда бы ни сложилась эта картина трехчленного разделения общества, в главных чертах она соответствовала действительным отношениям в скандинавских странах, прежде всего в Норвегии, не только в эпоху викингов, но отчасти и в более позднее время, ибо, несмотря на процесс феодализации, постепенно частично охватывавший Северную Европу, ломка архаических общественных порядков происходила здесь чрезвычайно медленно и мучительно. Предположение К. фон Зе о том, что в "Песни о Риге" рисуется сложившееся сословное общество, помимо всех других возражений, противоречит, на мой взгляд, еще и тому обстоятельству, что феодальная реальность вряд ли была способна породить в Скандинавии XIII в. миф или даже стилизацию под миф. Эта новая реальность могла вызвать к жизни такие произведения, как "Королевское зерцало", в котором в форме ответов отца на вопросы любознательного сына рисуется четырехчленная структура норвежского общества (возглавляемая королем рыцарская дружина, купцы, духовенство и бонды) (75), или расположить ученых людей к сочинению агиографических произведений и к переводу и пересказу западных рыцарских романов, – для мифа же требовался более величественный и, следовательно, освященный стариной материал, и такой материал могла дать в этих странах одна лишь германо-скандинавская древность. Иными словами, "Песнь о Риге", на мой взгляд, отражает архаические, дофеодальные общественные порядки, независимо от того, в какой мере они еще сохранялись в прежнем виде в Скандинавии в период возникновения или оформления этой песни.

***

"Мифологическая социология" "Песни о Риге" разительно отличается от схемы христианских писателей, и я далек от мысли устанавливать между ними какую-либо связь или зависимость (76) (что не исключает возможности восхождения обеих схем к общим истокам индоевропейской tripartitio, исследованной Ж. Дюмезилем). Перед нами – два типа мышления, соответствующих двум весьма различным формам социальной организации. Эти попытки осмысления общественной действительности проистекают из существенно несхожих общих картин мира.

Сопоставление tripartitio Christiana с tripartitio scandinavica затруднено различием жанров. В то время как католические авторы выразили свою социологическую концепцию в обобщенном виде, в скандинавской поэме развертывается живое образное повествование, и вся "социология" облекается в наглядные сцены, в которых участвуют "культурный герой" и люди, занятые практическими делами. Теория западных мыслителей формулируется с большой степенью абстрактности, – северный же "социологический миф" можно было разыгрывать в виде ритуальной драмы. Это противостояние жанров само по себе символично. Скандинавское родовое общество было способно на самопоэтизацию, на мифологическое осмысление собственной структуры и природы, тогда как феодальное общество, повторяю, вряд ли уже было в состоянии возвыситься до уровня мифа. Господствующий класс мог выработать эпос, воспевающий присущие ему идеалы, но при этом ему приходилось оставлять за пределами создаваемой им картины мира основную массу общества. Рыцарский эпос возможен, но феодальная мифология, которой было бы охвачено общество в целом, исключалась.

В таком случае возникает вопрос: правомерно ли сравнение столь во многих отношениях несхожих и по духу, и по содержанию, и по своему жанру памятников, как "Песнь о Риге" и сочинения западноевропейских церковных авторов? Я склонен ответить на этот вопрос утвердительно. В обоих случаях меня эти произведения интересуют преимущественно в аспекте выявления в них мысли средневекового общества о себе самом; и в скандинавской поэме, и в произведениях христианских писателей предпринимается попытка осмысления социальной действительности. Хотя, как сейчас было упомянуто, христианская "социология" уже не воплощена в форме мифа, есть основания предположить, что в глубокой своей основе она, возможно, восходит к тому же общему мифологическому стилю мышления, который наложил сильный отпечаток на "Песнь о Риге". Не вдаваясь в очень сложный вопрос об истоках католической троичной схемы, нельзя не подчеркнуть многозначительность того факта, что структура, в которую организован социальный материал в обеих схемах, троичная, и это само по себе заставляет задуматься: не имеем ли мы, действительно, дела с неким "архетипическим" образцом или приемом мышления? (77).

Более того, общим для сопоставляемых схем является и то, что сквозь tripartitio явственно проглядывает bipartitio. В самом деле, тройное членение и у Адальберона (а не только у его предшественника Аббона из Флери, как утверждает Легофф) переплетается с делением двоичным. Адальберон начинает с противопоставления знатных и сервов, причем понятия nobilis и ingenuus употребляет – и это очень показательно для трансформации свободы в феодальном обществе – в качестве идентичных и взаимозаменяемых. Лишь затем от разграничения общества по признаку свободы и несвободы он переходит к выделению другого признака – функции, выполняемой разными сословиями, и при этом двоичная схема сменяется троичной: священники, рыцари, крестьяне.

Совмещение двоичной и троичной классификации можно выявить и в "Песни о Риге". Трэль – несвободный противопоставлен свободным – Ярлу и Карлу. Понятия же karl – jarl скорее сопоставляются, чем противопоставляются. Напомним характерное для англосаксонских памятников выражение "ge eorl ge ceorl" ("ge eorlise ge ceorlisce"), обозначавшее все свободное общество. Англосаксонские эрлы и кэрлы, подобно скандинавским ярлам и карлам, при всех различиях между знатными и незнатными, все же представляли собой градации в пределах общего и вполне реального понятия – дофеодальной свободы (78). О том, что представление о противоположности свободных и рабов глубоко укоренилось в народном сознании скандинавов, свидетельствует встречающееся в "королевских сагах" и в законодательных памятниках XIII в. аллитерированное выражение "þegn oc þraell" ("свободный и раб"), обозначавшее общее ополчение страны, созывавшееся в моменты наибольшей опасности (79). Термином þegn ("человек", "свободный", "подданный", "дружинник") здесь охватываются как бонды, так и знать.

На то, что бинарная классификация в "Песни о Риге", как, по-видимому, и во многих других троичных схемах, где она может быть вскрыта, первична по отношению к tripartitio, указывает, кроме того, символика цветов, отражение которой удается обнаружить в этой песни: черный цвет, связанный с рабом, противостоит красному цвету карлов и белому цвету знати (80). В результате мы получаем такие противо- и сопоставления:

ярл — раб — карл

белый — черный — красный

Трехчленное деление в сопоставляемых схемах развивается, по-видимому, из биполярного деления (81). Структура, в которую средневековая мысль организовывала наличный социальный материал, в обеих схемах одинаковая, хотя самый этот материал весьма разнороден. Поэтому путем сопоставления "социологических схем", в которых выражалось самосознание двух качественно различных обществ, возможно проследить, какие построения получаются при наложении на живую многообразную действительность одной и той же троичной формальной структуры.

При этом, разумеется, необходимо иметь в виду те последствия, которые порождало подобное наложение схемы на жизнь. Трехчленная схема, подчиняя себе социальный материал, могла насильственно сводить его к упрощенным или излишне обобщенным группировкам, игнорируя те или иные социальные разряды, не вмещавшиеся в нее. Но даже если это так, то с точки зрения анализа самосознания общества очень важно установить, какие именно черты его подавлялись или, наоборот, акцентировались.

Схема, нашедшая классическую формулировку у Адальберона Ланского, не предполагает, что тройное членение общества создано богом; такое утверждение противоречило бы христианскому учению, которое исходило из идеи равенства людей перед творцом. Очевидно, род людской организовался в три сословия в состоянии греховности, но, поскольку он уже принял соответствующую структуру, каждый компонент которой выполняет функцию, необходимую для сохранения единства и благополучия целого, эта структура допускается и благословляется творцом и должна быть упрочена. Как подчеркнул Ж. Легофф, единство тройственно разделенного общества воплощается в фигуре короля.

Напротив, социальное расчленение в изображении "Песни о Риге" прямо восходит к божеству. От потомков Рига-Хеймдалля пошли роды рабов, крестьян и знати, включая конунгов, причем, согласно высказанному выше предположению, последовательность их появления выражала ступени совершенствования творения. К Ригу же восходят и качественные различия в физическом и нравственном облике людей, принадлежащих к разным социальным разрядам.

Вообще отличительная черта социальной модели в "Песни о Риге" – подчеркнутый интерес к генезису общества. Эта песнь, как и некоторые другие песни эддического цикла о богах, рисует не столько состояние, сколько происхождение. Риг-Хеймдалль, по-видимому, не создал людей (82), и сотворению мира и человека посвящены мифы, заключенные в другие песни "Старшей Эдды", в частности в "Прорицание вёльвы".

Как явствует из "Песни о Риге", этот бог уже нашел супружеские пары Прадеда и Прабабки, Деда и Бабки, Отца и Матери. Автор песни связывает с Ригом не антропогенез, а социогенез; миссия этого аса заключалась в создании социальной структуры общества, в основании родов рабов, карлов и ярлов (и конунгов, поскольку они произошли от Ярла). Деятельность Рига вела к прекращению некоего "первобытного" состояния людей и к переходу их к общественному состоянию.

Акцент на генезисе в "Песни о Риге" совершенно понятен: мифологическое мышление обращено к изначальному времени и объясняет природные и социальные явления путем отсылки к их истокам. Такого рода объяснение предполагает кроме того приведение имен участников генезиса, поскольку имя для мифологического сознания имело огромное значение, в нем раскрывалась сущность его носителя. В "Песни о Риге", подобно другим эддическим песням (83), даются длинные перечни имен членов родов Трэля, Карла и Ярла, причем все они, как мы видели, содержат определенную социальную, производственную, физическую или моральную характеристику. Но, объяснив таким способом происхождение общества, миф тем самым увековечивает его структуру, восходящую к "родоначальнику", "культурному герою".

Вполне возможно, что непосредственным назначением "Песни о Риге" было прославление какого-то северного государя. Лучшим способом его возвеличивания было изложение его генеалогии, демонстрация высоких качеств его предков и воспевание их подвигов. От языческих богов (или "культурных героев") вели свою родословную конунги Швеции и Норвегии – Инглинги, и даже в христианскую эпоху этим генеалогиям продолжали придавать немалое значение (84). Потомок могучих древних предков, исчислявших свой род от асов, и сам не мог не быть славным конунгом. Песнь, посвященная вождю, не только укрепляла его авторитет, но, в силу магической функции слова, интенсифицировала его "удачу", "счастье". "Песнь о Риге" выражает идею сакрального происхождения и характера королевской власти у скандинавов: конунги – потомки богов, наделенные ими сверхъестественными способностями. Вспомним, что, хотя Ригом были зачаты и Ярл, и Карл, и Трэль, все же право называться сыном Рига и носить его имя получил лишь наследник его владений и магических знаний – Кон (конунг).

Таким образом, и "Песнь о Риге", подобно христианской теории социального разделения труда, была призвана выполнять важную идеологическую функцию. Если подтекстом учения западных церковных писателей была идея сильной королевской власти, олицетворяющей единство тройственно разделенного общества, то в скандинавском варианте tripartitio конунг – обладатель магических способностей и могущества, потомок и любимец богов. Трудно сказать, в какой мере в этой песни выразился сознательный замысел ее предполагаемого создателя послужить делу возвеличивания некоего короля, а в какой проявились с давних времен присущие скандинавам взгляды на королевскую власть как носительницу божественного начала, генетически восходящую к богам (85). Как бы ни решался этот вопрос, налицо определенная близость идеологических функций обеих трехчленных схем. Несмотря на глубокие различия социально-культурных условий, в которых сложились и функционировали эти схемы, объективно их назначением было повышение авторитета королевской власти. В одном случае цель достигалась обоснованием идеи единства трех сословий, выразителем которого мог быть только король, в другом – посредством раскрытия тайны социогенеза, путем мифологизации общества и первых конунгов.

Христианская схема общества выражает разделение социальных функций по профессиональному признаку: одни молятся, другие воюют, третьи трудятся. При всей обособленности и неравенстве сословий между ними не предполагается, по-видимому, непроходимой грани: ведь в состав духовенства могли вступать представители разных классов, к тому же в период оформления этого учения еще не произошло окончательного замыкания рыцарского сословия. Идея высшего единства тройственно расчлененного "строения божьего", прообразом которого служит святая Троица и для которого раскол непереносим (triplex ergo Dei domus est, quae creditur una... quae tria sunt simul, et scissuram non patiuntur) (86), выразительно подчеркивает функциональную связь между отдельными сословиями, способными существовать лишь во взаимодействии; каждое трудится не только для себя, но прежде всего для поддержания гармонического целого.

Между тем мифологическая схема социальной структуры основана на идее полного обособления рабов, карлов и ярлов в замкнутые наследственные группы, к которым люди принадлежат от рождения и возможность выхода из которых исключена. Происхождение этих органических групп в результате актов зачатия, совершенных божеством с разными женщинами, упрочивает и увековечивает их обособленность. Мысль о целостности, столь существенная в христианском учении о феодализме, в мифологической схеме может быть обнаружена, пожалуй, только в том, что все три разряда происходят от одного "родоначальника"; непосредственная связь между ними не прослеживается (ничего не сказано и об эксплуатации рабов знатью или бондами, как и о зависимости их от свободных). Вряд ли, однако, на этом основании можно было бы заключить, что германскому сознанию идея социального единства и взаимодействия его частей вообще не была присуща. Скорее следует предположить, что важность подчеркивания взаимозависимости всех элементов общества гораздо сильнее ощущали церковные авторы, наблюдавшие достаточно резко выраженные классовые противоположности и противоречия феодального порядка, тогда как в родовом обществе не возникало нужды выдвигать на первый план идею гармонии интересов составлявших его групп, так как обособленность знати, свободных и рабов не осознавалась в виде классовой противоположности и возможного источника социальных конфликтов. Это "кастовое" расчленение воспринималось как данность, естественная неизбежность, не порождающая протеста.

Рядовые свободные ("карлы") не находились в резком антагонизме с родовой знатью; обычно они видели в ней своих предводителей и признавали их авторитет. Отличаясь от бондов благородством, могуществом и богатством, "высоким стилем" жизни, скандинавский нобилитет имел с ними и много общего: свободу и полноправие, выраженные с разной степенью полноты, этические и культурные ценности, которые еще не подверглись социальной дифференциации. Чувство личного достоинства и независимости было присуще в этом обществе как рядовым свободным, так и знатным. Нравственное сознание и тех и других концентрировалось вокруг основной категории – чести индивида и рода, которую необходимо было защищать и за нарушение которой следовало мстить (87). Рабы же, лишенные свободы, чувства человеческого достоинства и чести, находились вне общества и противостояли одинаково и знатным и бондам, которые использовали их в своих хозяйствах или наделяли участками земли и облагали оброками.

Может показаться на первый взгляд, что "земледельцы", "пахари" в христианской схеме занимают такое же место, как рабы в схеме мифологической. Но это сходство лишь поверхностное. "Песнь о Риге" видит в рабе низшее существо, примитивно грубое и отталкивающее как интеллектуально, так и физически; рабское состояние внушает свободному германцу лишь презрение. Смысл же христианской схемы заключается как раз в том, чтобы возвысить "тружеников", "пахарей" и представить их положение как похвальное и необходимое для существования социального организма; в плане функциональном крестьянин не менее важен для общества, чем священник и рыцарь. Адальберон старается внушить, что подобно тому как серв, предназначенный для господина, должен о нем заботиться, так и господа – естественные "защитники народа" не могут не испытывать по отношению к сервам сострадания и не понимать тяжести их труда; "Доставлять деньги, одежду – все это дело серва, ибо ни один свободный человек не может жить без сервов", говорит в его поэме епископ, а король восклицает: "Есть ли предел слезам и стонам сервов?"

Кроме того, Ж. Легофф выдвинул гипотезу, что в христианской социологической схеме под laboratores подразумевалось не все крестьянство, а его элита, те "лучшие" крестьяне, труд которых давал наибольший результат (labor) (88); именно на эту высшую прослойку крестьянства обращали свое внимание христианские писатели, обосновывавшие учением о tripartitio идеологию возвышавшейся королевской власти – воплощения единства трех сословий. Основная же масса трудящихся схемой игнорировалась, причем ею не охватывались не только бедные крестьяне, но и городское население, купцы и ремесленники. Неупоминание целых социальных слоев не есть особенность схемы Адальберона, так же построены и другие подобные схемы, возникшие в конце X и XI в. (89).

В этом отношении мифологическая социология оказывается полнее. Ею охватывается все германское общество. Эта схема вообще не строится на критерии отношения к производительному труду. Ведь им заняты не одни рабы и даже не они в первую очередь. Пахота, поддержание в порядке рабочего инвентаря, строительные работы – все это занятия Карла. На долю рабов выпадает грязный и тяжелый труд – добыча торфа, уход за скотом, удобрение полей. Труд сам по себе не служит признаком низкого происхождения и не кладет на человека клейма несвободы. В варварском обществе труд – почтенное занятие (90). Праздность присуща лишь знати, предающейся воинским забавам. Германцы очень далеки от той двойственности в оценке физического труда, которую несла с собой христианская церковь: труд как кара господня за первородный грех и как средство самообуздания и дисциплины. В варварском обществе сохранялась здоровая этика труда, основанная на понимании необходимости производственной деятельности. Но одновременно труд в сознании германца, видимо, еще не вырос в особую категорию, предмет неустанных размышлений и оценок. Отношение к производству и не выступает в мифологической схеме общественного устройства в качестве определяющего или вообще существенного момента. Родовое общество – это не общество профессиональных статусов, а общество, состоящее из органических групп, основанных на происхождении. В песнях "Старшей Эдды" оно рассматривается с аристократической точки зрения (91).

Тем не менее историк средневекового скандинавского общества может обратить внимание на то, что в трехчленной схеме "Песни о Риге" не нашлось места для людей, которых нельзя идентифицировать с рабами либо с карлами, – арендаторов, держателей чужой земли (landbór – в Швеции, leiglendingar – в Норвегии и Исландии). Они образовывали довольно широкий слой населения, во всяком случае начиная с XI-XII в., если не ранее. Среди арендаторов были как бывшие рабы и потомки вольноотпущенников, так и бедняки из числа свободных. То, что в "Песни о Риге" арендаторы "выпали", объясняется, вероятнее всего, тем, что с точки зрения средневекового скандинава они не составляли социального разряда, они были или свободными (т. е. карлами, бондами) или несвободными (т. е. трэлями, рабами). Таким образом, игнорирование их "Песнью о Риге" само по себе является немаловажным свидетельством, помогающим понять действительную структуру средневекового скандинавского общества. Западноевропейские авторы совершенно естественно делили феодальное общество на знатных, или свободных, и сервов, ибо серваж был реальностью и с социально-экономической, и с сословно-правовой точки зрения. Между тем крестьянская аренда в Скандинавских странах, несмотря на значительное распространение, не создавала особого социально-правового статуса и, следовательно, не нарушала традиционной картины общества, разделявшегося на знать, свободных земледельцев и рабов (92).

Tripartitio Christiana западноевропейских авторов констатирует разделение функций между священниками и мирянами и, следовательно, противоположность созерцательной жизни и жизни деятельной, противоположность умственного труда и труда военного и производительного; более того, это расчленение отдает первенство деятельности, связанной с духовной жизнью, с созданием и хранением идеальных ценностей. "Песнь о Риге" не знает ничего подобного, ибо культурная функция у германцев не выделилась в монополию особой части общества и сопряженные с нею занятия еще не осознавались как качественно отличные от занятий и навыков физических. У скандинавов не существовало профессионального жречества, его функции выполняли наиболее авторитетные и знатные лица; исландский годи сочетал в себе предводителя бондов, судью и жреца. Точно так же не было и профессиональных поэтов. Скальд – это человек, обладающий даром слагать песни, но поэтическое творчество не было его основным занятием, и скальдами могли быть кто угодно – король, рыбак, крестьянин, воин. Многие наиболее известные скальды были королевскими дружинниками, и их социальное положение определялось принадлежностью к дружине, а не способностью сочинять песни. Не существовало самого понятия духовной способности в противоположность физическому умению. Термин íþrótt – "ловкость", "способность", "удаль" – одинаково применялся и к умению метко стрелять из лука, ездить верхом, плавать, лазать по горам, и к способности слагать стихи или хранить в памяти саги и легенды. Можно, правда, отметить, что знание рун и связанной с ними магии "Песнь о Риге" приписывает знатному человеку, получившему эти навыки в виде особого дара божества, но все же они составляют лишь часть превосходных качеств Ярла и его сына Кона, и эти навыки перечисляются здесь в одном ряду с их воинскими и охотничьими доблестями. Профессиональное разделение труда, получившее законченное выражение в христианской схеме, доклассовому скандинавскому обществу не присуще. Социальная деятельность индивида на этой стадии дифференцирована еще относительно слабо.

Сопоставление двух моделей троичного расчленения общества интересовало меня преимущественно с точки зрения типологической. Несмотря на то, что время возникновения скандинавской мифологической концепции происхождения общества остается предметом спора, можно утверждать, что комплекс представлений, содержащихся в "Песни о Риге", отражает архаическое состояние. В самом деле, трудно избежать сравнения картины, рисуемой этой песнью, с трехчленным делением германского общества на знать, свободных и рабов, которое явственно прослеживается, начиная с Тацита. Такая же социальная структура с некоторыми модификациями проступает и во всех скандинавских памятниках вплоть до XIII в. (93). Вполне правомерно противопоставлять обе картины социального строя – христианскую и языческую – как порождение и отражение двух миров, сосуществовавших в период раннего средневековья в континентальной Европе и на скандинавском Севере. Но позволителен, на мой взгляд, и другой подход к этому сопоставлению – как к выражению двух последовательных этапов одного развития. Ибо "Песнь о Риге", при всей ее северной специфике, являет феодальной Европе ее прошлое, тогда как схема христианского тройственного "дома божьего" отчасти предрекает Скандинавии (не Исландии, но Швеции и Норвегии) ее недалекое будущее. Но только отчасти, поскольку даже и с развитием феодальных отношений и с исчезновением рабства скандинавские бонды не утратили личной свободы и не превратились в сервов (94).

ПРИМЕЧАНИЯ

41. Наиболее развернутую формулировку тройственного деления общества дал ланский епископ Адальберон в начале XI в. в сатирической поэме, посвященной королю Роберту Благочестивому. Указав на различие между "законами божественными", не знающими разницы между сословиями, и "законами человеческими", епископ, беседующий с королем, заявляет: "Вера одна, сословное же состояние тройственно. Человеческий закон указывает на два сословия: знатный (nobilis) и серв (servus) живут не по одинаковому закону. Знатных людей ведь два вида, один – король, другой – император; распоряжениями их крепнет государство. Существуют и другие, которых не удержит никакая власть, если они ускользают от укрощающих преступления посохов королей. Эти воины (bellatores), опекуны церквей, защищают больших и малых простолюдинов и равно оберегают всех и себя. Другое состояние – сервы. [Король:] Этот несчастный люд ничем не обладает, кроме труда. Кто мог бы поведать об усердии сервов, исчислив знаками счетной доски их труды и заботы? [Епископ:] Доставлять деньги, одежду – все это на попечении серва. Ибо ни один свободный не проживет без сервов. Когда случится работа и необходимы затраты, то королю и епископам служат сервы. Кормится господин от серва, которого должен пасти. [Король:] Есть ли предел слезам и стонам сервов? [Епископ:] Дом божий – троякий, вера едина. Одни молятся, другие воюют, третьи работают (Nunc orant, alii pugnant, aliique laborant), а вместе их – три, и разъединения не переносят" (Adalberonis Carmen ad Rotbertum regem Francorum, II, 277-299; Migne J.-P. Patrologiae cursus completus, series secunda, t. CXLI. Paris, 1853, col. 781-782).

42. Le Goff J. Note sur société tripartie, idéologic monarchique et renouveau économique dans la chrétienté du IX(e) – XII(е) siècle, – "L'Europe aux IX(е) – XI(е) siècles. Aux origines des Etats nationaux". Varsovie, 1968; idem. La civilisation de l'Occident médiéval. Paris, 1965, ch. VIII. Cp. David M. Les "laboratores" jusq'au renouveau économique des XI(е) – XII(е) siècles. – "Etudes d'historie du droit privé offertes à Pierre Petot". Paris, 1959; Fossier R. Histoire sociale de l'Occident médiéval. Paris, 1970, p. 50, sq., 79, 106, sq., 144, 155.

43. Стеблин-Каменский М. И. Исландская литература. Л., 1947, с. 17.

44. Идентификация Хеймдалля с Ригой дана только в этом вступлении, в самой песни имя Хеймдалля не встречается, фигурирует лишь Риг. В научной литературе высказывалось мнение об ирландском происхождении этого имени: rí, ríg – "король".

45. См. Edda, die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, hg. von G. Neckel und H. Kuhn. I. Text, S. 280-287. Переводы даются по изданию; "Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях". Перевод А. И. Корсуна. Редакция, вступительная статья и комментарии М. И. Стеблин-Каменского, с. 160-164.

46. В мотиве сожительства Рига с Прабабкой (а затем и с Бабкой и с Матерью, см. ниже) отдельные исследователи усматривают отражение архаического обычая гостеприимства, выражавшегося в предоставлении хозяином знатному гостю своей жены (Свейнссон Э. У., цитируется в кн.: de Vries J. Altnordische Literaturgeschichte, Bd. II. 2. Aufl., S. 125). Cp. Young J. J. Does Rígsþula betray Irish Influence? – "Arkiv för nordisk filologi", 49. bd., 1933, s. 101 f.

47. Окропление водой при наречении имени – языческий обряд.

48. Б. Нерман (Herman В. Rígsþula 16: 8 dvergar à öxlom, arkeologiskt belyst. "Arkiv för nordisk filologi", 69. bd., 1954), исходя из археологических находок на Готланде, Борнхольме и в Швеции, полагает, что в "Песни о Риге" имеется в виду наплечная пряжка в виде продолговатой планки, иногда с узором. Такие украшения встречаются в погребениях, датируемых временем между 600 и 1000 гг. На этом основании Нерман склонен искать родину песни в шведских поселениях бассейна Балтики. Помимо того, что родиной "Песни о Риге" несколько неожиданно оказывается район Восточной Скандинавии (все лингвистические данные свидетельствуют в пользу приурочивания ее к Западной Скандинавии), большое сомнение вызывает самый способ аргументации Нермана: можно ли прибегать к прямому сопоставлению предметов археологических находок с отдельными, к тому же не очень ясными и определенными, упоминаниями подобных вещей в древней поэтической литературе, веками бытовавшей, возможно, в устной традиции, прежде чем быть записанной? (см. Rokkjaer С. С. Arkeologisk datering af poetiske tekster. – "Arkiv nör nordisk filologi", 74. bd., 1959, s. 278. Cp. Nerman B. The Poetic Edda in the Light of Archaeology. Coventry, 1931; idem. Hur gammal är Völuspa? – "Arkiv för nordisk filologi", 73 bd., 1958; Idem. Arkeologisk belysning av två Eddapartier. – "Arkiv för nordisk filologi", 75. bd., 1960; idem. Hunpartiet i Sigurdiformál. – "Arkiv för nordisk filologi", 76. bd., 1961; idem. Rígsþulas ålder. – "Arkiv för nordisk filologi", 84. bd., 1969).

49. Слово karl в песнях "Старшей Эдды" могло также значить "старик" или иметь пренебрежительный оттенок – "мужик", "простолюдин" (в противоположность знати).

50. Дан и Данп – легендарные предки датских конунгов. В утраченной части "Песни о Риге", как полагают, воспевался победоносный поход Кона против этих конунгов.

51. См. Мелетинский Е. М. "Эдда" и ранние формы эпоса. М., 1968, с. 23-24, 40, 246; Scher S. P. Rígsþula as Poetry. – "Modern Language Notes", Vol. 7, 8, N 4, 1963, p. 398 ff.

52. Mogk F. Geschichte der norwegisch-isländischen Literatur, 2. Aufl. Strassburg, 1904, S. 602.

53. Finnur Jónsson. Den oldnorske og oldislandske Litteraturs Historie, 2. Udg., I. Bd. København, 1920, S. 192 ff.

54. Ж. Дюмезиль усматривает в рисуемой "Песнью о Риге" социальной структуре "функциональное тройное деление", общее, по его мнению, всем индоевропейским народам, однако с частичным смещением и перераспределением функций (магической власти, воина и земледельца); он обращает особое внимание на то, что конунг, в отличие от ярла, наделен здесь лишь магическими функциями, но не военными. (Dumézil G. La Rígsþula et la structure sociale indo-européenne. – "Revue de l'histoire des religions", t. CLIV, N 1, 1958, p. 2 sq.; idem. Mythe et épopée. Paris, 1968, p. 184 sq.)

55. Высказывалось предположение, что за этими именами скрывался сам Один, но оно считается необоснованным (см. Turville-Petre Е. О. G. Myth and Religion of the North. London, 1964, p. 147 ff., 150 f. Cp. de Vries J. Heimdallr, dieu énigrnatique. – "Etudes germaniques", 10(e) année, N 4; 1955; Dumézil G. Remarques comparatives sur le dieu scandinave Heimdallr. – "Etudes celtiques", 8, 1959).

56. Идею "улучшения рода" можно обнаружить и в других скандинавских памятниках (сагах, записях права): сын мог "улучшить род" своего отца, повысив собственный социальный статус. Такого человека называли betrfeđrungr.

57. Ср. Bergmann F. M. Rig's Sprüche (Rîgs mâl) und das Hyndlalied (Hyndluliôd). Zwei sozial-ethische Gedichte der Saemunds-Edda, S. 17 ff.; Finnur Jónsson. Den oldnorske og oldislandske Litteraturs Historie, S. 194; Paasche Fr. Norges og Islands litteratur indtil utgangen av middelalderen. Oslo, 1957, s. 77.

58. Williams C. O. Thraldom in Ancient Iceland, p. 74-81.

59. По мнению У. Кера, "Песнь о Риге" дает сатирический тип раба (Ker W. P. The Dark Ages. New York, 1958, p. 180).

60. Высказывалось и другое толкование внешних различий между Трэлем, Карлом и Ярлом. Как полагал П. А. Мунк, в основе сказания лежит идея о том, что древнее население Норвегии финского происхождения было покорено другим народом, в свою очередь принужденным позднее признать над собой власть более молодого и воинственного племени, из которого выделились ярлы и конунги (Munch P. A. Det norske Folks Historie, I. Deel, Iste Bd. Christiania, 1852, S. 112). Такое толкование выглядит очень натянутым. Рабы у скандинавов, действительно, нередко принадлежали к иноплеменным, но искать национальные различия между карлами и ярлами было бы неосновательно. О смысле, придаваемом в "Песни о Риге" различиям во внешности рабов, карлов и ярлов, см. ниже. Ср. также Much R. Zur Rígsþula. – "Prager deutsche Studien", 8. Prag, 1908, S. 237 ff.

61. См., в частности, Olrik A. Viking Civilization. New York, 1930, p. 112 ff., а также ряд работ, на которые я ссылаюсь ниже.

62. Bugge A. Vikingerne. København-Kristiania, 1904, S. 94, 278 ff.; idem. Vesterlandenes Indflydelse og Samfundsforhold: Vikingetiden – "Videnskabs-Selskabets Skrifter", II. Hist.-Filos. Klasse, 1904, N 1 (Christiania), 1905, S. 111, 163, 212; Finnur Jónsson. Den islandske litteraturs historie tilligemed den oldnorske. København, 1907, s. 58; Olrik A. Op. cit., p. 115; Herman B. Rígsþulas ålder; Paasche Fr. Op. cit., s. 78-79; Mogk E. Op. cit.. S. 602; Jones Gwyn. A History of the Vikings. Oxford, 1968, p. 67, 145; Foote P. and Vilson D. M. The Viking Achievement. London 1970, p. 65.

63. Heusler A. Heimat und Alter der eddischen Gedichte – In: Heusler A. Kleine Schriften, Bd. 2. Berlin, 1969, S. 184 ff.; See K. v. Das Alter der Rígsþula. – "Acta philologica scandinavica", vol. 24, 1, 1957, s. 6-7; Piekarczyk St. О spoleczenstwie i religii w Skandynawii VIII-XI w. Warszawa, 1963, s. 27; de Vries J. Über die Datierung der Eddalieder. – "Germanisch-romanische Monatsschrift", 22, 1934; idem. Altnordische Literaturgeschichte, 11, Bd., S. 125, ff. Отдельные авторы указывали на то, что употребление в "Песни о Риге" термина plógr (плуг) и некоторых других свидетельствует о сравнительно позднем ее возникновении. Но неизвестно, когда именно в древнескандинавский язык проникло это слово. Можно лишь констатировать, что в "Песни о Риге" оно встречается впервые (см. Helgason Jon. Norges og Islands digtning. – "Nordisk kultur", VIII: B. Stockholm – Oslo – København, 1953, s. 93).

64. Neckel G. Beiträge zur Eddaforschung. Dortmund, 1908, S. 112 ff.; Meissner R. Rígr. – "Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur", 57. Bd., 1933, S. 115-130; de Vries J. Altnordische Literaturgeschichte, II. Bd., 2. Aufl., S. 124 ff. Cp. Heusler A. Kleine Schriften, Bd. 2, S. 185, 186, 639: "...hier haben wir ein Stück Kulturgeschichte und Poetik...; es ist in der Tat ein "mythus philosophicus", "ein durch und durch gelehrtes Werk...".

65. Nordal Sigurđur. Íslenzk menning, I. Bd. Reykjavík, 1942, bls. 207. Cp. Sveinsson Einar Ól. Íslenzkar bókmenntir i förnöld, I. Reykjavík, 1962, bls. 228, 287.

66. See K. v. Op. cit., S. 10.

67. А. Хойслер (Heusler A. Die altgermanische Dichtung, 2. Ausg. Potsdam, 1941, S. 96) мимоходом высказал предположение, что "Песнь о Риге" представляет собой "философский миф", возможно, возникший под влиянием Гонория Августодунского, "Elucidarium" которого (начало XII в.) был переведен на исландский язык в XII в. Однако никакой аргументации для подтверждения этой догадки Хойслер не привел. Между тем не выяснен вопрос о точном времени появления исландского перевода этого сочинения (см. de Vries J. Altnordische Literaturgeschichte, Bd. II, S. 196 ff.; Turville-Petre G. Origins of Icelandic Literature, Oxford, 1953, p. 138 f.). Как мы видели, относительно возраста "Песни о Риге" в науке высказывались крайне противоречивые суждения. Но дело не только в трудности сравнительной датировки обоих текстов. Предположение Хойслера не может быть сочтено основательным прежде всего потому, что в произведении Гонория Августодунского нет никакой тройной схемы социального деления, как нет в нем и попытки объяснения генезиса сословий. Во II книге "Elucidarium" перечисляются различные сословия, социальные и профессиональные группы (священники, монахи, рыцари, купцы, ремесленники, жонглеры, крестьяне) и высказывается суждение, кто из них спасется, а кто попадет в ад; только в этом аспекте они и интересуют автора. Поскольку в сфере его внимания находится не социальная структура, а проблема спасения души, в этом перечне упоминаются, кроме того, сумасшедшие и дети. Оценка значения крестьян для жизни общества в "Elucidarium" отчасти близка к той, которую ранее дал Адальберон в вышеприведенном тексте. В ответ на вопрос ученика, спасутся ли земледельцы, учитель отвечает: "По большей части спасутся, ибо живут бесхитростно и кормят народ божий в поте лица своего, как сказано: "Ты будешь есть от трудов рук твоих: блажен ты, и благо тебе!" (Lefévre Y. L'Elucidarium et les lucidaires. Paris, 1954, p. 429). Подробнее см.: Гуревич А. Я. Популярное богословие и народная религиозность Средних веков. – "Из истории культуры Средних веков и Возрождения". М., 1976, с. 69, след.

68. См. Стеблин-Каменский М. И. Культура Исландии, стр. 60, след.; он же. Миф. Л., 1976.

69. Hkr.: Óláfs s. helga. 215.

70. "Младшая Эдда", с. 87.

71. Ср. Стеблин-Каменский М. И. Миф, с. 87, след.

72. Hávamál, 28, 7. Ср. 63 и др.

73. Подобное знание давало могущество: "Мало чего не сумеет мудрый" (fás er fróđom vant). Hávamál, 107. Ибо знание обладало магической силой. Но оно могло быть и опасным, поэтому в "Речах Высокого" дается совет: "Следует мужу | в меру быть умным, | не мудрствуя много; | тот, кто удел свой (ørlög sín) | не знает вперед, | всего беззаботней" (ib., 56).

74. Этиологические мифы, объясняющие происхождение различных существ, предметов, общественных институтов, "не просто одна из разновидностей мифов, а фундаментальная и древнейшая разновидность мифологии" (Мелетинский Е. М. "Эдда" и ранние формы эпоса, с. 166).

75. Это сочинение дошло, однако, в незавершенном виде; сохранились лишь разделы о короле и купце (см. Der Königspiegel. Konungsskuggsjá. Hg. von R. Meißner. Weimar, 1944).

76. Ян де Фрис полагает, что автор "Песни о Риге", которого он считает поздним ученым стилизатором под миф, получил импульсы из христианской Западной Европы, где неравенство людей представляло собой актуальную проблему и поэтому возникали спекуляции относительно происхождения сословий, осуждавшие неравенство или, наоборот, пытавшиеся оправдать его (de Vries J. Altnordische Literaturgeschichte, II. Bd., S. 126).

77. См. Le Goff J. Note sur société tripartite…, p.62.

78. Liebermann F. Die Gesetze der Angelsachsen, I. Bd., S. 50, 173, 456. Ян де Фрис отмечает устойчивость сочетания этой пары "противопоставляемых друг другу понятий, которые теснейшим образом между собою связаны и образуют вместе неразрывное единство: правитель и его народ" (de Vries J. Über das Wort "Jarl" und seine Verwandten. – "La Nouvelle Clio", t. VI, N 7-10, 1954, p. 467 sq.)

79. Óláfs saga Tryggvasonar, kap. 65; Sverris saga, kap. 29, 167, MLL III, 3, 3.

80. Об идеализирующей функции этих цветов в песнях "Старшей Эдды" см.: Мелетинский Е. М. "Эдда" и ранние формы эпоса, с. 116 след. Ср. Dumézil G. Gods of the Ancient Northmen. Berkeley – Los Angeles – London, 1973, p. 124 f.

81. О возможности интерпретации скандинавской мифологии, исходя из принципа двоичной классификации, см. Haugen E. The Mythical Structure of the Ancient Scandinavians: Some Thought on reading Dumezii. – "To Honor Roman Jakobson", Vol. II. The Hague – Paris, 1967, p. 860-867; Мелетинский Е. М. Скандинавская мифология как система. – "IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук". М., 1973.

82. Хотя в обращении к слушателям, которым открывается "Прорицание вёльвы", люди и названы "детьми Хеймдалля" (Völospá, 1), среди кеннингов этого бога не встречается подобных указаний (его именовали "сыном девяти матерей", "стражем богов", "белым асом", "недругом Локи", "тем, кто добыл ожерелье Фрейи", "сыном Одина"). По всей вероятности, наименование людей "детьми Хеймдалля" не следует понимать буквально. Главное же, идентификация Рига с Хеймдаллем имеется только в прозаическом вступлении к "Песни о Риге" и внушает сомнения.

83. См. выше генеалогию Оттара в "Песни о Хюндле".

84. Предпринимались попытки согласовать языческие генеалогии королевских династий с христианством. Монах – автор "Англосаксонской хроники" расширил родословную королей Англии: первоначально они вели свой род от Водана, но затем сам Водан оказался отдаленным потомком Адама! (см. Earle J. and Plummer Ch. Two of the Saxon Chronicles Parallel. Oxford, 1892-1899, Vol. I, p. 2 f., 16 f., 24, 34, 38 f., 42 f., 50, cp. p. 66; Vol. II, p. 4 f).

85. Обзор точек зрения по этой спорной проблеме см.: Пекарчик С. Сакральный характер королевской власти в Скандинавии и историческая действительность. – "Скандинавский сборник", X. Таллин, 1965. Автор, отведя "Песнь о Риге" в качестве исторического свидетельства как позднюю (он датирует ее, вслед за К. фон Зе, XIII в.), совсем не использует ее при анализе природы сакрализации власти скандинавских государей.

86. Migne J.-P. Patrologiae cursus completus, t. CXLL col. 781-782.

87. С. Пекарчик (Piekarczyk St. Zur Frage der internen und externen Funktionen des frühmittelalterlichen Staates und der Ideologic verschiedener Gesellschaftsschichten im Lichte der Skandinavischen Quellen. – "L'Europe aux IX(е) – XI(е) siècles", s. 440) справедливо отмечает, что свободные бонды, насколько можно судить по песням "Старшей Эдды", обнаруживали тенденцию не противопоставлять себя высшему слою, а, напротив, уменьшать ощущение социальной дистанции, отделявшей их от знати. Ценности, воплощаемые в песнях "Старшей Эдды", воспринимались в скандинавском обществе в качестве общего духовного достояния. См. в этой связи интересные замечания С. Пекарчика о переходе в средневековой Скандинавии от "моносемантичной" к "полисемантичной" культуре: Piekarczyk St. Stare i nowe w kulturze Skandynawii na poczatku chrzescijanskiego sredniowiecza. – In: Tuulse A. Skandynawia romanska. Warszawa, 1970.

88. Cp. David M. Op. cit, p. 107 sq.

89. В "Беседе" англосаксонского церковного писателя Эльфрика фигурируют представители различных профессий: сапожник, солевар, повар, кузнец, золотых дел мастер, мастер по серебру, медник, плотник, пахарь, купец. Каждый из ремесленников, участвующих в беседе, говорит о необходимости его труда для общества. Кузнец: "Где возьмет пахарь лемех или починит резец, у которого нет острия, если не будет моего ремесла? Откуда достанет: рыбак крючок, сапожник свое шило, портной иглу, не благодаря ли моей работе?" Плотник: "Как обойдетесь вы без моего ремесла при постройке домов, при изготовлении всяких предметов, при строительстве кораблей и без всех вещей, которые я изготовляю?" Однако мудрец, отвечая на вопрос, какое занятие он ставит выше всех других, говорит: "Земледелие, ибо пахарь кормит нас всех". Соглашаясь с кузнецом, что его профессия полезна, мудрец продолжает: "Однако мы все предпочтем жить с тобой, пахарь, чем с тобой, кузнец, ибо пахарь дает нам хлеб и питье; а что ты в своей кузнице можешь дать нам, кроме искр, стука молотков и ветра из мехов?" Свою речь он заключает словами: "Пусть каждый помогает другому своим ремеслом и всегда пребывает в согласии с пахарем, который нас кормит" (AElfric's Colloquy, ed. by С. N. Garmonsway. London, 1959, II, 220 ff). Вот причина игнорирования ремесленников западными схемами строения общества в X-XI вв.!

90. Трудно согласиться с теми исследователями, которые находят в "Песни о Риге" низкую оценку труда (см. Meissner R. Op cit., S. 138; Scher S. P. Op. cit., p. 401 f.)

91. Вероятно, поэтому в "Старшей Эдде" мы иногда встречаем противопоставление знати рабам, при кажущемся игнорировании рядовых свободных. Так, в "Песни о Харбарде" Один, скрывающийся под обликом перевозчика Харбарда, вспоминая о вызванных им войнах, поддразнивает Тора: "...у Одина – ярлы, павшие в битвах, – у Тора – рабы" (Óđinn á jarla, þá er í val falla, en Þórr á þraela kyn). Hárbarđzlióđ, 24. Ян де Фрис предполагает, что первоначально в этом тексте вместе þraela kyn было karla kyn, ибо противоположности jarl – karl соответствовала, по его мнению, пара богов Один – Top (de Vries J. Über das Wort "Jarl" und seine Verwandten, S. 458-469). Юмор древних скандинавов не всегда легко различим современным ухом. Аристократическая точка зрения ясно видна в "Песни о Хюндле", в которой к родам "лучших в Мидгарде", т. е. в мире людей, после героев древних преданий причисляются "рожденные от хольдов" (hölđborit), т. е. "лучших бондов", и "рожденные от херсиров" (hersborit). Hyndlolióđ, 11, 16. По словам Снорри, Один в Валхалле принимает конунгов, ярлов и других могущественных людей (Snorri Sturluson. Edda, Gylfagynning, kap. 38).

92. К. фон Зе полагает, что рабы в "Песни о Риге" находятся в положении арендаторов земли, поскольку Трэль ведет отдельное хозяйство, а не служит в доме господина (See K. v. Alter der Rígsþula, S. 10). Не говоря уже о том, что фон Зе не учитывает специфики структуры поэмы, он явно смешивает воедино традиционный для германцев и засвидетельствованный еще Тацитом способ наделения рабов участками, земли с крестьянской договорной арендой, получившей развитие в раннефеодальный период.

93. Поразительная устойчивость этого деления общества на протяжении огромного исторического периода (от I-II до XIII-XIV вв.) была вновь продемонстрирована в исследованиях К. Вюрера, который сопоставил показания Тацита с данными шведских и датских записей обычного права (Wührer K. Die schwedischen Landschaftsrechte und Tacitus' Germania. – "Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung", 76. Bd., 1959; idem. Die dänischen Landschaftsrechte als Quelle für die ältesten dänischen Rechtsverhältnisse. – "Mediaeval Scandinavia", I, 1968).

О "tripartitio" у саксов (nobiles, ingenuiles, serviles) см.: Nithard. Historiarum libri quattuor, IV, c. 2. "Monumenta Germaniae Historica, Scriptores", t. II, ed. G. H. Pertz. Hannoverae, 1829 p. 668-669.

94. См. Anderson P. Passages from Antiquity to Feudalism. London 1975, p. 176 f.

ОГЛАВЛЕНИЕ