В. Я. Петрухин

ПОГРЕБЕНИЯ ЗНАТИ ЭПОХИ ВИКИНГОВ
(по данным археологии и литературных памятников)

После опубликования в начале XIX в. "записки" Ибн-Фадлана (1) споры вокруг свидетельства араба о русах ведутся по сей день: они затрагивали как этническую принадлежность русов, в том числе и вождя, погребенного в ладье, так и суть проблемы – смысл ритуала, столь счастливо донесенного до нас любознательностью арабского ученого (2). Этническая принадлежность погребенных в ладье сейчас общепризнанна – этот обряд несомненно скандинавский (3), и на точное соответствие описания, сделанного Ибн-Фадланом, норманскому ритуалу указывают почти все исследователи эпохи викингов, в большинстве своем целиком приводя текст описания и сравнивая его с исследованными погребениями Скандинавии (4). Дело здесь не столько в этносе, сколько в наличии этнографического описания обряда, который археологически может быть зафиксирован лишь частично: описание это интересно не только в отношении северных или русских древностей, среди которых обнаружены памятники, напоминающие по ритуалу описание Ибн-Фадлана (5). Как в исследуемом ритуале (6), так и в возведении больших "княжеских" курганов в языческой Руси принимали участие, по-видимому, представители различных этнических образований (славяне, скандинавы, балты, финны, тюрки) – да и сами "русы", по некоторым предположениям, представляли собой не этническую общность, а разноэтничную феодализирующуюся верхушку древнерусского общества (7), возглавлявшую с первыми Рюриковичами столь же пестрые по племенному составу воинства и земли (8). Таким образом, описание Ибн-Фадлана связано со всем этническим конгломератом, населявшим территорию складывающейся империи Рюриковичей, а также с проблемами идеологии противоречивой и сложной эпохи возникновения Древнерусского государства, точнее с проблемой конфликта идеологии увядающего родового строя и феодализирующейся знати. С этой точки зрения описание похорон руса дает широчайшую историческую перспективу, позволяя связывать истоки исследуемой обрядности с древнейшими погребениями и этнографическими данными о ритуале патриархальных пародов, с одной стороны, и давая возможность сравнения обряда эпохи викингов с однотипными и иногда совпадающими до деталей погребальными церемониями в честь варварских вождей у скифов, гуннов, германцев и т. д. – с другой. Однако, оставляя за собой право использования широких археологических и этнографических параллелей, обратимся прежде всего к материалам эпохи викингов (IX-XI вв.), к погребениям и описаниям похоронных обычаев, оставленных древнесеверной литературой – эддическим циклом и исландскими сагами, которые во многом подтверждают и дополняют записку арабского исследователя. Как уже отмечалось, погребение в ладье, составляющее основу описания похорон руса, было обычным для языческой Скандинавии – его истоки исследователи единодушно видят в бронзовом веке. В интересующую нас эпоху практиковался как обряд кремации, так и ингумации в ладье, причем в X в. в Скандинавии преобладала кремация (9). На Руси над сожжениями в ладье насыпались "большие" курганы (в Гнёздове), содержавшие богатые захоронения дружинной знати (10); в IX-X вв. погребения в ладьях совершались в Урочище Плакун под Старой Ладогой, где было обнаружено и трупоположение (11); сожжение в ладье раскопано и в 19-м кургане в Юго-Восточном Приладожье – все эти материалы (состав инвентаря, сожжение в ладье, насыпка кургана и т. д.) дополняют и подтверждают прежде всего финал описания похорон Ибн-Фадланом.

Что же касается начала обряда, то здесь дополнения носят более скудный характер. В описании Ибн-Фадлана культовые действа начались сразу после смерти руса, когда умершего "положили… в могиле и накрыли ее настилом на десять дней, пока не закончат кройки его одежд и их сшивания". Разумеется, укрытие умершего во временной могиле обнаруживает желание изолировать труп, как и всякий похоронный обряд вообще (12). Но дело в том, что в течение последующих десяти дней подготовки к сожжению и пиршества покойник мыслится присутствующим на торжестве – к нему обращаются, как к живому; и только после сожжения, по представлению русов, умерший "немедленно и тотчас входит в рай". Стало быть, рус десять дней "жил" в могиле, и только кремация отправила его в потусторонний мир: представление о "живых мертвецах" является характерной чертой скандинавских языческих верований, да и всего язычества вообще. Согласно исландским сагам, мертвецов, если те начинали вредить живым, также отправляли на тот свет при помощи сожжения, т. е. уничтожения трупа, обитавшего в могиле (13). Сочетание противоположных представлений о жизни умершего в могиле и путешествии его в загробный мир традиционно для язычества (14) и ярко представлено как в скандинавских письменных источниках, так и в археологическом материале (15): герои скандинавского эпоса "путешествуют", направляясь из своего загробного жилища в Вальхаллу (16); оборудованные для плавания корабли в Гокстаде, Туне, Осеберге были в то же время приспособлены для повседневной в них "жизни" – на их борту располагались погребальные камеры (17); в Хедебю и Урочище Плакун ладьи, напротив, входили в инвентарь камер – загробных жилищ (18) – покойный представлялся и живущим в могиле, и путешествующим на тот свет. То же своеобразное сочетание временной могилы-камеры и ладьи для сожжения-путешествия имело место и в обрядности русов. Наконец, прямым соответствием интересующему нас моменту является ритуал, зафиксированный в викингском погребении на острове Мэн: погребенный в камере викинг был завернут в колоде в плащ, сохранивший следы насекомых, которые могли завестись в нем лишь в случае, если умерший находился первоначально в течение некоторого времени (не менее двадцати дней) вне могилы (19). По-видимому, аналогичный ритуал прослеживается и в погребении викингской королевы в ладье Осеберга: ее тело поместили в корабль после того, как часть кургана была уже насыпана (20). Временное нахождение мертвого среди живых отразилось и в поминальных обрядах, смысл которых заключался в чествовании духов умерших в течение определенного срока, когда, по распространенным поверьям, духи продолжали обитать среди живых (21). Это "компромиссное" решение проблемы загробного существования, когда умерший представлялся временно "живущим" среди живых, а затем отправлялся в загробный мир, возникло в глубокой древности и диктовалось двойственностью отношения рода к покойному: с одной стороны, действовало стремление обезопасить влияние смерти на благополучие коллектива, с другой – желание сохранить умершего родича среди его близких (22). Последнее в сагах выражалось в погребении умершего по обряду ингумации (23), что было началом ритуала и в случае, описываемом Ибн-Фадланом.

Впрочем, этот первый момент ритуала занимает незначительное место по сравнению с сопровождающим его пиршеством и брачной оргией: "они в те десять дней пьют и сочетаются с женщинами".

Погребальное пиршество было необходимым моментом в погребальном культе (24). Большинство исландских саг содержит сообщения о поминальных или погребальных пирах, на которые собиралась вся округа – порой несколько сот человек (25). Остатки погребальных трапез – "страв" в виде костей животных и птиц, яичной скорлупы и т. п. повсеместно находят в курганах эпохи викингов (26): считалось, что умершие присутствуют на пире наряду с живыми – мертвецы, как следует из саг, обладали недюжинным аппетитом (27). Герои Вальхаллы проводили время в пирах и битвах (28); на подобный пир с радостью устремляется умирающий на поле боя Рольф Краки (29); эддичеокий конунг Хельги пирует в своем кургане (30); конунг Херлауг, согласно Хеймскрингле, узнав о походе против него Харальда Прекрасноволосого, "велел доставить много еды и питья, вошел в курган, взяв с собой двенадцать человек, и велел после этого засыпать курган" (31). Подобно им и рус снабжается во временной могиле "набизом и плодом". Все вышесказанное делает понятным присутствие наборов пиршественной посуды в могилах знати с раннего железного века до эпохи викингов (32): ритонов и кубков, котлов и ведер, кувшинов, черпаков, ложек, вертелов и т. п. Социальную роль пиршества в жизни варварского общества показал А. Я. Гуревич: "Совместное поглощение пищи и напитков имело в сознании этих людей (варваров. – В. П.) глубокий общественный, религиозный и моральный смысл; между сотрапезниками устанавливались дружественные связи, изглаживалась вражда… Мир в представлении варваров, очевидно, равноценен пиру" (33).

Впрочем, языческие культовые пиршества сами по себе нередко носили весьма буйный характер: описание Ибн-Фадланом оргий на похоронах, когда русы, "злоупотребляя набизом, пьют его днем и ночью, так что иной из них умрет, держа кубок в руке", перекликается с древним известием Тацита о германцах, у которых "беспробудно пить день и ночь" во время частых пиршеств "ни для кого не постыдно" (34), и с сообщениями саг о "больших попойках" на поминальных пирах (35). Пьющими представлялись и сами покойные: на готландских памятных камнях встречаются сцены поднесения ритона герою, въезжающему в Вальхаллу, или просто застольные сцены (36); в погребениях викингской эпохи обычны кубки, питьевые рога и т. п. – и покойный рус у Ибн-Фадлана, снабженный во временной могиле набизом, должен был принимать участие в общем хмельном веселье. Еще в XVIII-XIX вв. у скандинавов на гроб умершего ставилась чаша с пивом и на поминках после похорон считалось, что умерший последний раз ест с живыми. Показательно, однако, что во время пира, продолжавшегося до недели, а также веселья и танцев у гроба сам покойный отнюдь не был в центре внимания (это "невнимание" иногда достигало такой степени, что случалось, во время танцев опрокидывался гроб).

Пережитки пиршественных оргий у скандинавов (37), славян (38) и других пародов, сохранивших общинные традиции, связаны с древними оргиастическими празднествами первобытной эпохи, когда "жизнь начала состоять из чередующихся периодов интенсивной хозяйственной деятельности, во время которых половые отношения были строжайше воспрещены, и свободных от хозяйственной деятельности периодов интенсивной половой жизни – оргиастических промискуитетных праздников" (39). Праздники эти заполняли перерывы в трудовой деятельности рода: в интересующем нас случае таким перерывом нормальной жизнедеятельности рода была смерть; поэтому погребальные пиры были связаны с оргиастическими культами, с идеей всепобеждающего плодородия и возрождения: "оргия сравнима с появлением зеленых побегов в поле; новая жизнь начинается, и оргия наполняет человека энергией и способностью к этой жизни. И наконец, вновь привнося мифологический хаос, существовавший до сотворения, оргия делает возможным повторное сотворение" (40).

Связь заупокойного культа с культом плодородия характерна для скандинавского язычества: крупнейшее торжество – праздник плодородия йуль – был также связан с поминовением умерших (41); бог плодородия Фрейр был погребен в кургане не по "завету Одина", предусматривавшему сожжение умерших, а по обряду ингумации, что, по мнению шведов, должно было сохранить мир и изобилие в стране (42); другой пример погребения, приносящего плодородие, даст та же "Хеймекрингла" – конунг Хальфдан Черный был "счастлив на урожай", и после смерти конунга тело его было разделено на четыре части и погребено в разных частях страны, дабы обеспечить благоденствие всех районов (43). Смерть, приносящая плодородие, – явление, обычное для скандинавской мифологии: как явствует из "Саги об Инглингах", неудачливые на урожай конунги приносились в жертву, призванную искупить их прижизненную неспособность добиться благополучия (44), – типичный сюжет из "Золотой ветви", когда немощь обречена на уничтожение, чтобы возродиться в силе и способствовать космическому возрождению – обновлению природы (45). Именно вселенским возрождением через смерть проникнута вся мифология скандинавов: сам мир, в котором властвуют боги – асы, создан из тела убитого великана Имира (сюжет создания мира из тела хтонической жертвы также характерен для ряда мифологий (46)) и должен погибнуть, но возродится вновь с некогда убитым и воскресшим богом добра Бальдром (47).

Впрочем, иногда легендарные конунги использовали свое могущество в "личных" целях: так, Аун, дабы продлить свою собственную жизнь, приносил в жертву Одину сыновей (48). Однако в эпоху варварства и завершающий ее век викингов сохранялась и была еще сильна тенденция подчинения вождей общим интересам и родовой идеологии, поэтому для русов Ибн-Фадлана смерть вождя также обернулась оргией и пиршеством, восстанавливающими и обновляющими жизненную силу коллектива; показательно, что пиршество сопровождалось брачными оргиями – смерть, превратившаяся в торжество обновления рода, должна была вызвать к жизни его новых членов, потомков, приходящих на смену умершим предкам. Лучшая характеристика роли пира в народной жизни дана М. М. Бахтиным: "Пиршественное торжество – универсально: это – торжество жизни над смертью. В этом отношении оно эквивалентно зачатию и рождению. Победившее тело принимает в себя побежденный мир и обновляется". Обновляющееся родовое тело делает смерть "чреватой новым рождением" (49).

Среди родовой стихии обновления умерший рус сам находился в обстановке, соответствующей общей идее "плодородной смерти": "плод, разного рода цветы и ароматические растения" положенные в погребальную ладью руса, несомненно, связаны с культом плодородия, постоянно воскресающей растительности в целом и находят аналогии в скандинавских памятниках той же эпохи. Знаменитое погребение в Осеберге содержало несколько ведер с различными злаками и, что особенно интересно, ведро с яблоками (50): в скандинавской мифологии золотые яблоки были плодами, приносящими омоложение богам (51), и одновременно пищей мертвых, призванной, по-видимому, дать воскресение (52). Остатки растений были обнаружены и при парном погребении в ладье в Балладоле (53).

X. Эллис-Дэвидсон вообще связывает обряд погребения в ладье с культом богов плодородия ванов: корабль был атрибутом самого почитаемого вана – Фрейра; колесница, обнаруженная на том же Осебергском корабле, также напоминает о колеснице общегерманских богов плодородия (54). О. Альмгрен установил связь солнечных ладей скандинавских петроглифов бронзового века с божествами плодородия и весны – воскресающей после смерти природы и указал на пережиток этой связи в современном представлении о "корабле зерна" у скандинавов (55).

В сущности, представления, связанные с погребением в корабле, соответствуют кругу идей о смерти, чреватой рождением и связанной с плодородием, что характерно для погребального культа рассматриваемой нами эпохи.

Вся обстановка погребального обряда должна была повлиять и на представление о будущности умершего на том свете. Самым известным пристанищем умерших в скандинавской мифологии является Вальхалла: там герои Одина каждодневно погибают в битвах и каждодневно воскресают вновь, дабы веселиться за пиршественным столом; но трапеза эйнхериев также весьма символична – они едят мясо вепря, который воскресает после каждой трапезы. "Воскресающий зверь" служил пищей и громовержцу Тору: тот убивал своих козлов и насыщался их мясом, оставляя в целости шкуры и кости, а затем воскрешал животных (56). Это "двойное" пиршественное торжество жизни над смертью оставило следы и в погребальных памятниках: в гнёздовских курганах с сожжением в ладье встречаются котлы, содержащие шкуры и кости козлов или баранов – остатки погребальных пиршеств (57); в первом кургане Меклебуста (Западная Норвегия) прах погребенного содержался в пиршественном котле, рядом с которым лежали завернутые в шкуру кости козла (58). С представлением о воскресающем звере, а стало быть, и о воскрешающей силе погребального пира связаны остатки "страв" в скандинавских курганах, содержащих головы и кости конечностей домашних животных (59). Свидетельством веры в воскресение умерших X. Арбман считает и употребление яиц на погребальных пирах: яичная скорлупа – частая находка в насыпях курганов (60).

И действительно, вера в воскресение – возрождение предков в лице потомков обычна для скандинавского язычества: герои скандинавского эпоса рождались вновь (61); потомкам давали имена предков, которые якобы возродились в их лице. И здесь род, растворяя личность, давал индивиду право рассчитывать на воскресение в образе потомков (62).

Итак, нами выяснен фон, на котором происходили собственно погребальные действа – это пиршественная оргия; ритуал же, оставляющий "материальные следы", в основном уже подтвердили и прокомментировали археологи, поэтому теперь остается сравнить описание Ибн-Фадлана с памятниками материальной культуры.

Описание похорон руса дополняет и уточняет некоторые скандинавские источники: Снорри Стурлусон обычно описывает погребение в корабле, отплывающем в море с пылающим погребальным костром на борту (63); корабль руса был, напротив, вытащен на сушу для кремации, что подтверждено и археологически; видимо, Снорри утрировал идею загробного путешествия в ладье, либо ему было известно предание о появляющихся и исчезающих в море богах и героях (64).

Упомянутые Ибн-Фадланом конструкции и помост, на которые была водружена ладья, вряд ли могут быть достаточно хорошо прослежены археологически – при сожжении это невозможно. Зато "шалаш" из дерева на ладье, куда посадили умершего руса перед кремацией, хорошо известен по упомянутым камерам в Гокстаде, Туне и Осеберге. Сохранилось и убранство ладей – "кумачам", которыми был украшен корабль руса, видимо, соответствует ковер с мифологическими сценами из Осеберта (65); коврами украшается и погребальный костер Сигурда Вольсунга (66).

Снабжение умерших вещами – явление самое обычное для языческой обрядности: по "завету Одина", "все умершие должны сжигаться и … с ними вместе на костер следует нести их имущество" (67); согласно Ибн-Фадлану, треть имущества умершего тратилась на похороны.

Поза умершего руса также находит подтверждение среди данных археологии и литературных источников – согласно Ибн-Фадлану покойный был посажен в шалаш на корабле; в сидячем положении были похоронены и некоторые герои саг (68) и погребенные в кораблях и камерах (69) скандинавы.

После помещения умершего в шалаш начиналось принесение в жертву животных: первой в корабль руса бросили расчлененную на части собаку, за ней – так же убитых двух коней и двух коров; последними вслед за умершим отправились петух и курица. Остатки жертвоприношений при погребении в ладьях целиком подтверждают этот ритуал, иногда даже его последовательность: в ладье в Лэдбю скелет собаки располагался под скелетами 11 коней; два коня и собака были принесены в жертву при ингумации в ладье в Борре. В Гокстаде насчитывалось несколько лошадей и собак, а внутри корабля были обнаружены кости павлина; погребение в Осеберге сопровождалось жертвоприношением 15 лошадей, быка и 4 собак, многие из которых были без голов (70), т. е. расчленены как у Ибн-Фадлана; тот же ритуал обнаружен и в некрополе Вендель, где ингумации в ладьях также сопровождались жертвами коней, собак, коров и птиц (71). Кости собаки и курицы обнаружены при парном сожжении в ладье в четвертом кургане Меклебуста (72); собака и несколько птиц погребены с ладьей в Иль де Груа (73) и т. п.

Сам набор жертвенных животных обычен: он хорошо известен скандинавским источникам (74) – здесь лишь следует отметить, что каждое жертвоприношение имело не только утилитарно-умилостивительный смысл; все жертвенные животные, прежде всего конь и петух, были в равной степени связаны как со смертью, загробным миром, так и с культом плодородия. Конь наряду с ладьей относится к числу наиболее распространенных "транспортных средств", доставляющих умершего на тот свет (75): сцены на готландских камнях, изображающие въезд героя в Вальхаллу (76), мифологическая поездка Хермода на коне в Хель (77), взнузданные кони в погребениях эпохи викингов (78) хорошо иллюстрируют это представление. Однако кони как жертвенные животные специально посвящались и богу Фрейру (79) – конь, как и ладья, сопричастны культу плодородия. Петух в скандинавской мифологии является провозвестником конца мира: в жилище асов "петушок – золотой гребешок" будит героев Одина на последний бой, а черно-красный петух Хель должен возвестить своим криком "Рагнарок" – гибель богов (80). О связи петуха с загробным миром ясно повествует легенда о Хаддинге, записанная Саксоном Грамматиком: Хаддинг, ведомый через потусторонний мир колдуньей, останавливается перед стеной, которая преграждает ему путь, и тут колдунья, взяв петуха, отрубает ему голову и перебрасывает птицу через стену, после чего петух немедленно оживает (81). Легенда поразительно напоминает описание Ибн-Фадлана, касающееся действий девушки, согласившейся умереть на погребальной ладье руса: ее подводят к сооружению наподобие ворот, и девушка, заглядывая за ворота, видит своих родителей и господина в прекрасном саду (82). Ворота у русов и стена у Саксона отделяют мир живых от загробного: "ворота мертвых", как и ворота Хель, известны по скандинавским источникам (83).

Девушка у русов повторяет действия датской колдуньи – отрубает голову курице, после чего птицу бросают в ладью руса: этой жертвой, видимо, устанавливается связь с загробным миром – но одновременно обеспечивается и воскресение за "барьером смерти" (84), что напоминает о роли куриных яиц и кур в погребальном обряде (важность этой роли подчеркивает и изображение петуха на одной из викингских погребальных стел) (85).

В связи с описанием жертвенного ритуала и его символики пришлось затронуть и начало центрального момента действ, когда главной фигурой становится девушка, согласившаяся следовать на тот свет за умершим русом. До начала собственно погребальных действ она "пьет и веселится… и, нарядившись, отдается людям", т. е. принимает участие в общем празднестве. Арабы часто сообщали об обычае самоубийства "жен" на похоронах мужа (86); трудно сказать, были ли эти "жены" наложницами или просто рабынями – во всяком случае, по скандинавским источникам полноправные жены были далеки от идеала, предлагаемого эддическими "Речами Высокого": "жен хвали на костре" (87), – скандинавские матроны оставались после смерти мужа хозяйками, имевшими долю в наследстве (88); видимо, "жены" в описаниях мусульманских ученых действительно были невольницами, хотя "принцип добровольности" при выборе жертвы, возможно, действительно имеет глубокие исторические корни и связь с древним варварским обычаем самоубийства вдовы на могиле мужа (89). Скандинавские мифы и эпос повествуют о смерти жен на похоронах возлюбленных – Нанна умирает при погребении Бальдра (90), Брюннхильд убивает себя на погребальном костре Сигурда (91), дабы и в загробном мире связать свою судьбу с возлюбленным; впрочем, девушка руса руководствовалась, по-видимому, более прозаическими целями – достичь загробного благополучия в прекрасном саду возле своего господина. Подчиненную роль рабыни-жертвы при обряде погребения показывает расположение ее останков в могиле: так, в кургане у Баллатеар женщина была погребена над основным погребением, на первичной насыпи кургана, воин же покоился внизу, в камере (92); во втором кургане Меклебуста мужчина также лежал в камере, а женщина – вне ее (93).

Социальное положение женщины, убиваемой на похоронах вождя, несомненно, отходит на второй план по сравнению с той культовой ролью, которую играет эта жертва. Эта роль, собственно, и дает ответ на вопрос, вокруг которого развернулась в последние годы дискуссия, – "является ли комплекс обрядовых действ, описанных Ибн-Фадланом, характерным погребением представителя социальных верхов, или это специфическая форма погребального обряда, похороны холостого?" (94).

Ответ на первую часть вопроса содержится уже у Ибн-Фадлана и подтверждается археологическими исследованиями – как погребения в ладье, так и парные погребения были, разумеется, привилегией знати (95); Ибн-Фадлан пишет и о погребениях в небольших лодках для бедных людей – подобные погребения также известны в Скандинавии (96).

Что же касается того, была ли девушка "невестой" холостого руса, как считает ряд исследователей (97), или просто жертвой, призванной умилостивить вредоносного мертвеца, к чему склоняется Н. Н. Велецкая (98), то все предпринятое исследование заставляет поставить вопрос несколько по-иному.

Девушка, обреченная на смерть, является центральной фигурой погребального торжества: она не просто принимает участие в оргии, но сочетается с родственниками умершего в самом центре действа, в самом шалаше, "в присутствии умершего", сразу после чего ее убивают (99). Здесь важно еще раз подчеркнуть единство оргии и пира, связанных со смертью: ссылка на "необходимость доставить покойнику максимум удовольствия при проводах его в потусторонний мир … и противодействовать губительному воздействию смерти" как на основной мотив оргии недостаточна. Умерший сам, по представлениям его сородичей, принимает участие в празднестве, однако не прежде всего: важность его социального положения подчеркнута пышностью похорон, но забота о его личности действительно отходит на второй план на торжестве возрождающегося рода; соответственно смерть есть не только угроза жизни, но и явление, необходимое для ее обновления. И формой этого обновления является не просто абстрактная "взаимосвязь культа предков с аграрными культами" (100) – мы отдали дань аграрным культам и культу плодородия вообще, когда рассматривали значение плодов и жертвоприношений в погребальном ритуале, – но всеобщий брачный пир.

В связи с этим необходимо продолжить цитату из книги М. М. Бахтина: "Пир, как победоносное торжество и обновление, очень часто в народном творчестве выполняет функцию завершения. В этом отношении он эквивалентен свадьбе. Очень часто обе завершающие концовки сливаются в образе брачного пира, которым кончаются народные произведения. Дело в том, что "пир", "свадьба", "брачный пир" дают не абстрактный и голый конец, – но именно завершение, всегда чреватое новым началом. Характерно, что смерть никогда не служит завершением. Если она и появляется к концу, то за нею следует тризна (т. е. погребальный пир; так, например, кончается "Илиада"), тризна и есть подлинное завершение. Это связано с амбивалентностью всех образов народного творчества: конец должен быть чреват новым началом, как смерть чревата новым рождением" (101).

Разумеется, брачный лир у Ибн-Фадлана – не свадьба одного руса, поэтому вопрос о его "семейном положении" не столь существен: общеродовой свадебный пир на похоронах, смерть невесты, зачавшей опять-таки от всего рода, есть наиболее яркое выражение идеи "смерти, чреватой новым рождением". Формально этот ритуал можно сравнить с пережитками группового брака, известными у ряда европейских народов и связанными с похоронной обрядностью (102). Поиски в описании Ибн-Фадлана и в погребальных памятниках специфически свадебных черт ритуала вряд ли перспективны – идее брачного пира подчинен весь обряд целого рода, поэтому признаки "частной" свадьбы сведены на нет; впрочем, и частная свадьба подразумевала всеобщий пир. Можно лишь еще раз подчеркнуть роль принесенных в жертву петухов и кур: символика подобного жертвоприношения – двух брачных пар, петуха и курицы, – связана со свадебным ритуалом, и именно в силу этой связи, а не вопреки ей куры играют особую роль в погребальном обряде. Так, в парном сожжении в ладье в Клинта (Швеция) рядом с урной располагался скелет цыпленка (103); в подобном сожжении в ладье в Гнёздове кости птицы были в горшке, обнаруженном в насыпи кургана (104), – и здесь всеобщность свадебного и погребального пира связана через жертвоприношение птицы и ритуальное убийство женщины непосредственно с погребаемой парой.

Любопытно, что представление о культовом корабле в скандинавских народных верованиях было связано с идеей божественной свадьбы, – оно напоминает о сожжении в ладье воскресающего бога Бальдра с его супругой Наиной, о солярном характере ладей петроглифов, о корабле Фрейра и т. п.; брачная пара присутствовала на ритуальных кораблях во время западноевропейских карнавалов (105).

Впрочем, эта родовая свадьба в какой-то мере должна была характеризовать и самого руса – во всяком случае, представления о сексуальном голоде мертвецов, как и о голоде "гастрономическом", были распространены повсеместно; правда, археологически эти чувства подтвердить трудно: парные погребения дают скудный материал о мыслимых язычниками отношениях между погребенными – разве что пара из камеры в Бирке, где женщину положили на колени воину (106), да погребение в камере в Шестовицах, где покойный обнимал свою загробную подругу (107), позволяют догадываться об отнюдь не платонических чувствах, которыми наделялись умершие.

Более решительные сведения дает литература: Хельги возвращается из Вальхаллы в свой курган, где жена стелет ему "радости ложе" (108). Брюннхильд на похоронах Сигурда так велит устроить погребальный костер для себя и возлюбленного, чтобы все было "как в ночи былые, когда мы с Сигурдом вместе лежали и назывались женой и мужем" (109); загробное же путешествие в Хель она называет "свадебным поездом". "Пышное ложе" и "вечную радость с Идунн нарядов (т. е. с женщиной. – В. Я.) рядом" обещает скальду Гисли его волшебная покровительница после смерти (110).

Нередко в скандинавских языческих памятниках встречается парадоксальное для нас совмещение смерти и свадьбы; так, свадьбой после смерти героя-конунга завершается "Песнь о Хельги Убийце Хундинга" (111); Унн Мудрая умирает на свадьбе своего родича Олава; после этого "заодно оправили оба празднества – свадьбу Олава и тризну по Унн" (112). Жизнь и смерть для язычников – две стороны единого процесса вечного возрождения, поэтому "символическое уподобление смерти браку принадлежит к обычным явлениям народного ума и чувства" (113).

Мы видели, что родовое брачное пиршество подчиняет себе и ритуал жертвоприношений, и символику даров, положенных в могилу, и даже личность самого покойного; видимо, с общей направленностью торжества связан и ритуал совершения кремации – Н. Н. Велецкая права, подчеркивая связь ритуального обнажения при зажигании костра и смеха русов, глядящих на пламя, с общей оргией и "представлением язычников о вечном кругообороте жизнь – смерть – жизнь" (114). Ритуальное обнажение вообще характерно для народных празднеств, а смех на похоронах, как и плач на свадьбе, является характернейшей чертой амбивалентной народной культуры (115).

Остается лишь указать на любопытные соответствия в описании Ибн-Фадлана сообщениям скандинавской литературы о заключительных моментах обряда кремации: у Ибн-Фадлана ближайший родственник умершего зажигает костер особым огнем и в особой ритуальной форме (.пятясь задом и т. д.); при похоронах бога Бальдра костер освящает своим молотом-"молнией" бог-громовержец Тор (116), что, водимо, также должно символизировать небесное происхождение огня при кремации.

Представление о быстром сгорании покойного как о божественной милости и немедленном вхождении умершего в рай близко вере скандинавов-язычников в то, что "чем выше поднимется дым (от погребального костра), тем выше займет на небе место тот, кого сжигают" (117).

Наконец, сооружению кургана и установлению на его вершине столба с именем покойного и царя русов есть множество аналогий: курганы насыпались повсеместно, "столбу" же, видимо, соответствуют рунические надгробные камни, на которых значилось имя умершего и тех, кто поставил памятник; впрочем, столбы ставились также на норманских курганах и в Северной Европе, и на Руси (118). Обряд связан с посмертной славой, о которой так заботились вожди и герои эпохи викингов (119), а также с почитанием знатного руса: по "Завету Одина", "в память о знатных людях следует сооружать курганы, а после тех людей, которые заслужили память людей, следует высекать надгробные камни" (120).

Но как ни высоки были курганы вождей, как ни велики погребенные с ними богатства, очевидно, что язычество продолжало ставить родовые интересы выше проблемы обеспечения покойника в загробной жизни: прижизненные интересы рода поглощали претензии знати, поэтому погребения конунгов (Хальфдан Черный) и даже богов (Фрейр) символизировали не просто могущество умерших, но были и залогом всеобщего благополучия; по характеристике С. С. Аверинцева, "языческие боги подобны природе, которая осуществляет свое бессмертие через ежечасное умирание всего индивидуального в анонимной жизни рода" (121).

Родовые традиции были еще сильны и в условиях разложения их социальной основы – несмотря на то, что скандинавы, описанные Ибн-Фадланом, оторваны от родины, окружены иноплеменниками, которые входят и в их коллектив, эту пеструю группу объединяет именно родовой ритуал. Здесь уже нет рода как такового, ограниченного территориально и этнически коллектива сородичей, но есть консервативная идеология, общая для всех членов этой группы, – родовой обряд переживает самый род.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Мы пользовалась последним изданием: А. П. Ковалевский. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956, стр. 141-146.

2. Д. Н. Анучин. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда. – "Древности", XIV. М., 1890, стр. 153-154; Н. Н. Велецкая. О некоторых ритуальных явлениях языческой погребальной обрядности. – В кн.: "История, культура, фольклор и этнография славянских народов". М., 1968; С. Holmboe. Ibn-Fozlan om nordiske begravelesskikke. 1869; Т. Lewicki. Obrzedy pogrzebowe poganskich Slowian w opisach podroznikow i pisarzy arabskich. – "Archeologia", V. 1955.

3. Д. А. Авдусин. Скандинавские погребения в Гнёздове. – "Вестник МГУ". Серия "История", 1974, № 1; И. П. Шаскольский. Норманская теория в современной буржуазной науке. М.-Л., 1965, стр. 118-119; Л. С. Клейн, Г. С. Лебедев, В. А. Назаренко. Норманские древности Киевской Руси на современном этапе археологического изучения. – В кн.: "Исторические связи Скандинавии и России". Л., 1970, стр. 233. Примеры захоронения в ладье в Восточной Европе, приводимые Н. Н. Велецкой, являются погребениями норманнов. Представление о ладье мертвых вообще распространено чрезвычайно широко (Д. Н. Анучин. Указ. соч.; О. Almgren. Nordische Felszeichnungen als Religiose Urkunden. Frankfurt a. M., 1934), но оно вовсе не обязательно вело к возникновению погребений в лодке.

4. I. Brøndsted. The Vikings. London, 1964; Н. Arbman. The Vikings. London, 1961; D. Wilson, D. Foot. The Viking Achievment. London, 1971; M. Müller-Wille. Bestattung im Boot. – "Offa", Bd. 25/26, 1968-1969.

5. Д. Я. Самоквасов. Могилы Русской Земли. М., 1917, стр. 235; Б. А. Рыбаков. Древности Чернигова. – "Материалы по исследованию археологии" (далее: МИА), № 11. М., 1949, стр. 30-33; А. В. Арциховский. Введение в археологию. М., 1940, стр. 135-136.

6. А. Л. Монгайт. Рязанская Земля, М., 1961, стр. 110-111.

7. А. И. Попов. Названия народов СССР. Л., 1973, стр. 48-49, 59-63.

8. В. В Мавродин. Образование Древнерусского государства. М., 1971, стр. 179.

9. О. Almgren. Op. cit., S. 1-86; M. Müller-Wille. Op. cit; Q. Jones. History of the Vikings. London, 1968, p. 217; Г. С. Лебедев. Погребальный обряд скандинавов эпохи викингов. Автореф. канд. дис. Л., 1972, стр. 11-12.

10. Д. А. Авдусин. Скандинавские погребения в Гнёздове, стр 76, 80, 82-83.

11. Г. Ф. Корзухина, О. И. Давидан. Раскопки на Урочище Плакун близ Старой Ладоги. – В кн.: "Археологический обзор 1968" (далее: АО). М., 1969; В. А. Булкин, В. А. Назаренко, Е. Н. Носов. О работах Староладожского отряда. АО 1971, М., 1972; С. И. Кочкуркина. Курганные группы Юго-Восточного Приладожья. КСИА 120. М., 1969, стр. 21.

12. Н. Н. Велецкая. Указ. соч., стр. 195; С. А. Токарев. Ранние формы религии. М., 1964. стр. 170-171.

13. G. J. Klare. Die Toten in der altnordischen Literatur. – "Acta Philologica Scandinavica", VIII. Copenhagen, 1933, S. 54; J. Frazer. The Fear of Dead, I-III. London, 1933-1936.

14. С. А. Токарев. Указ. соч., стр. 170-171.

15. В. Я. Петрухин. К характеристике представлений о загробном мире у скандинавов эпохи викингов. – "Советская этнография", 1975, № 1.

16. Вторая песнь о Хельги Убийце Хундинга. – В кн.: "Старшая Эдда". М., 1963.

17. G. Gjessing. The Viking ship finds. Oslo, 1951, p. 4.

18. G. Jankuhn. Haithabu. Neumünster, 1963, S. 140-143; Г. Ф. Корзухина, О. И. Давидан. Указ. соч.

19. S. Bersa, D. Wilson. Three Viking Graves in the Isle of Man. London, 1966, p. 67-70:

20. Osebergfundet, I. Kristiania, 1917, s. 139.

21. Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1930, стр. 268-272. О подобных обычаях у индоевропейцев см.: K. Ranke. Indogermanische Totenverehrung. – FFC, vol. 54, N 140. Helsinki, 1951.

22. Ю. И. Семенов. Как возникло человечество. М., 1966, стр. 392-402; J. Frazer. Op. cit.

23. Сага об Инглингах, гл. 10. – В сб.: "Средние века", 36. М., 1973.

24. О. Bendann. Death customs. London, 1969, p. 147-161.

25. Сведения почерпнуты из кн.: Du Chaillu. The Viking Age, II London, 1889, p. 49-51; H. R. Ellis. The Road to Hel. New York, 1968, p 59-61.

26. И. Arbman. Op. cit., p. 19.

27. Du Chaillu. Op. cit., I, p. 407; G. J. Klare. Op. cit.

28. Младшая Эдда, стр. 61; Hakonsmal, Eiriksmal. – In: "Anglo-Saxon and Norse poems". Cambridge, 1922.

29. Погребальная песнь Краки. – В кн.: "Древнесеверные саги и песни скальдов". М., 1903, стр. 174.

30. Старшая Эдда, стр. 91.

31. Haralds saga Harfagra, VIII. – "Heimskringla". Reykjavik, 1951.

32. H. R. Ellis-Davidson. Pagan Scandinavia. London, 1967, p. 68; P. Ellmers. Zum Trinkegeschirr der Wikingerzeit. Neumünster, s. a.

33. А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972, стр. 206.

34. Тацит. Соч., т. 2. Л., 1969 ("О происхождении германцев", 22).

35. Сага об Инглингах, 19.

36. S. Lindqvist. Gotlands Bildsteine. Stockolm, 1941, Fig. 85, 86, 91, 104, 105.

37. R Christiansen. The Dead and the Living. – In: "Acta Norvegica", I. Oslo, 1946, p. 28-34.

38. Н. Н. Велецкая. Указ. соч.

39. Ю. И. Семенов. Указ. соч., стр. 302.

40. М. Eliade. Patterns in comparative religion, 1. London, 1958, p. 359.

41. J. de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte, I. Berlin, 1971, S. 450.

42. Сага об Инглингах, 10.

43. Halfdans saga Svatra, IX. – "Heimskringla".

44. Сага об Инглингах, 15, 42.

45. Д. Фрэзер. Золотая ветвь, I-IV. М., 1928. Об обычае германцев отстранять от власти королей в случае неурожая писал еще Аммиан Марцеллин (История XXVIII, 14. Киев, 1906-1908).

46. Е. М. Мелетинский. Мифы древнего мира в сравнительном освещении. – В кн.: "Типология и взаимосвязи литератур древнего мира". М, 1971, стр. 96-97.

47. Прорицание вёльвы. – "Старшая Эдда". Сравнительно-мифологический комментарий к культу Бальдра см.: Д. Фрэзер. Указ, соч., III.

48.Сага об Инглингах, 25.

49. М. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья. М., 1965, стр. 307.

50. В. Almgren. The Viking. Gothenburg, 1966, p. 179.

51. Младшая Эдда, стр. 30.

52. H. R. Ellis-Davidson. Gods and Myths of Northern Europe. London, 1972, p. 166.

53. S. Bersit, D. Wilson. Op. cit., p. 119-122.

54. H. R. Ellis-Davidson. Pagan Scandinavia, p. 119-122.

55. O. Almgren. Op. cit., S. 1-86, 327-328.

56. Младшая Эдда, стр. 36, 47.

57. Д. А. Авдусин. Указ. соч.

58. Е. Н. Щепкин. Скандинавский обряд погребения в корабле. – Журнал Министерства народного просвещения (далее: ЖМНП), 1894, № 9-10, стр. 59.

59. Р. V. Glob. Danish Prehistoric Monuments. London, 1971, p. 173. О костях ног и черепах животных как о залоге воскресения см.: Ю. И. Семенов. Указ. соч., стр. 414-447.

60. H. Arbman. Op. cit., p. 32.

61. Старшая Эдда, стр. 92.

62. А. Я. Гуревич. История и сага. М., 1972, стр. 64-67. Вера в воскресение после смерти была присуща германцам с глубокой древности – об этой вере писал еще Аппиан (Римская история. Кельтика, гл. 3. – В сб.: "Древние германцы". М., 1937); видимо, истоки ее следует искать в реинкарнации, вере и возрождение путем воплощения первопредков в потомков рода у первобытных народов (С. А. Токарев. Указ. соч., стр. 69-71). Собственно, все обряды родового общества – инициация, посвящение в шаманы или в тайные союзы и т. п. – представляли собой не что иное, как инсценировку умерщвления и последующего воскрешения неофита уже в рамках новых организаций (С. А. Токарев. Указ. соч., стр. 213-235, 278-305, 322-335; A. van Gennep. The rites of passage. London., 1961), что доказывает универсальность идеи "чреватой смерти" для первобытного язычества вообще и для заключительной его эпохи: в описании Ибн-Фадлана эту идею передает пиршественная оргия.

63. Младшая Эдда, стр. 49; Сага об Инглингах, гл. 23.

64. G. Turville-Petre. The Heroic Age of Scandinavia. London, p. 46.

65. B. Hougen. Osebergfunnets Billedev. – "Viking", 4. Oslo, 1940.

66. Краткая песнь о Сигурде, 66. – "Старшая Эдда".

67. Сага об Инглингах, 8.

68. Сага о Ньяле, 78. – В кн.: "Исландские саги". М., 1956.

69. Т. Arne. Das Bootgräberfeld von Tune in Alsike. Stockholm, 1934, S. 10; H. Arbman. Birka. Die Gäber. Stockholm, 1941. Gr. 581.

70. K. Thorvaldsen. The Viking Ship of Ladby. Copenhagen, 1961, p. 9;

H. R. Ellis-Davidson. Pagan Scandinavia, p. 115.

71. T. Arne, H. Stolpe. La necropole de Vendel. Stockholm, 1927.

72. H. Shetelig. Gravene vid Møklebostad paa Nordfjordeid. – "Bergens museum Arbok", 1905, N 7.

73. H. R. Ellis-Davidson. Pagan Scandinavia, p. 117.

74. J. Beck. Studien zur Erscheinungsform des Heidnischen Opfers nach altnordischen Quellen. Berlin, 1967, S. 101-109.

75. Д. H. Анучин. Указ. соч.

76. S. Lindqvist. Op. cit., Fig. 85, 86, 94, 103-105 etc.

77. Младшая Эдда, стр. 49.

78. M. Müller-Wille. Pferdegrab und Pferdeopfer im frühen Mittelalter. – In: "Berichten van de Rijksdienst voor het Oudheidkundig Bodemderzock", 1972.

79. J. de Vries. Op. cit., I, a. 365-367.

80. Прорицание вёльвы, 43. Связь с эсхатологией и космосом заметна и в погребальном ритуале русов: погребальные действа происходят "во время спуска солнца"; этот срок совершения ритуала известен сагам – курган Бадвара был засыпан "не раньше, чем день склонился к вечеру" (Сага об Эгиле, гл. 78. – "Исландские саги"). На заходе солнца проходил и ритуал сожжения лодки шведскими крестьянами в праздник солнцеворота еще в прошлом столетии (О. Almgren. Op. cit., S. 57) – все это заставляет вспомнить солярные ладьи петроглифов бронзового века: они были также и ладьями мертвых (L. Grinzell. The Boat of Dead in the Bronze Age. – "Antiquity", XV. London, 1941). Соотнесенность умершего с заходящим светилом подчеркивает то, что "индивидуальная эсхатология легко подчиняется закону вечного круговорота" и возрождение умершего обеспечивалось космическим возрождением светила (С. С. Аверинцев. Эсхатология. – "Философская энциклопедия", т. 5. М., 1970, стр. 580).

81. Saxo Grammciticus. Gesta Danorum, I, 31. Kopenhagen, 1931.

82. Видимо, этот сад и определяется арабом понятием "рай". Славянское слово "рай" означает также "сад" (С. А. Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1965, стр. 225), но говорить об этническом аспекте этого представления не приходится, так как "райские кущи" – весьма распространенное представление: и аллах обещал своим правоверным блаженство после смерти в "садах, где внизу текут реки" (Коран. М., 1963, сура 5, 88). Трудно найти соответствие представлению о загробном мире как о саде в скандинавской мифологии; можно сопоставить сад Ибн-Фадлана с садами упомянутой богини Идунн, но связь их с загробным миром неясна (Н. R. Ellis-Davidson. Gods and Myths of Northern Europe, p. 165-166).

83. Речи Гримнира, 22; Перебранка Локи, 43. – "Старшая Эдда"; Saga Heiðrecks konungs Vitra, 3. New York, 1960.

84. J. Simpson. Everyday Life in the Viking Age. London, 1971, p. 242.

85. H. Arbtnan. The Vikings, p. 67, PI. 29. До недавних пор у немцев петух был олицетворением духа зерна – ему срезали косой голову на поле, что должно было обеспечить хороший урожай (W. Mannhardt. Die Korndämonen. Berlin, 1968, S. 15-16).

86. Сообщения Ибн-Русте и Гардизи см.: "Сборник документов по истории СССР", т. 1. М., 1970.

87. Речи Высокого, 81. – "Старшая Эдда".

88. Е. А. Рыдзевская. О пережитках матриархата у скандинавов по данным древнесеверной литературы. – "Советская этнография", 1937, № 2-3.

89. Н. Engster. Das Problem des Witwenselbstmordes bei den Germanen. Göttingen, 1970.

90. Младшая Эдда, стр. 49.

91. Краткая песнь о Сигурде, 65.– "Старшая Эдда".

92. S. Bersu, D. Wilson. Op. cit., p. 50-51.

93. Н. Shetelig. Op. cit., s. 50; D. Wilson. Vikings and their origins. London, 1967, p. 131.

94. Н. Н. Велецкая. Указ. соч., стр. 193.

95. Г. С. Лебедев. Указ. соч.

96. М. Müller-Wille. Bestattung im Bolt, S. 26.

97. А. П. Ковалевский. Указ. соч., стр. 42; O. Schrader. Totenhochzeit. Jena, 1904.

98. Н. Н. Велецкая. Указ. соч., стр. 201.

99. Мы не будем здесь останавливаться на зрелищно-драматических моментах убийства: они рассмотрены Н. Н. Велецкой (Указ. соч., стр. 200-201); отметим лишь, что сопоставление "ангела смерти", описанного Ибн Фадланом, с валькирией и удушения невольницы с жертвоприношением Одину в некоторых исследованиях (например: J. Simpson. Op. cit., p. 244-245) представляется натянутым.

100. Н. Н. Велецкая. Указ. соч., стр. 209-211.

101. М. М. Бахтин. Указ. соч., стр. 307.

102. Е. Г. Кагаров. Венчание покойников у немцев Поволжья. – "Советская этнография", 1936, № 1.

103. K. Petersen. Ett gravfynd från Klinta. – "Tor", IV. 1958, s. 142.

104. Д. А. Авдусин. Раскопки в Гнёздове. КСИИМК 38. М.-Л., 1951, стр. 80.

105. О. Almgren. Op. cit., S. 1-86.

106. H. Arbman. Birka, Gr. 644.

107. Д. И. Блифельд. К исторической оценке дружинных погребений в срубных гробницах. – "Советская археология", XX. М., 1954, стр. 155.

108. Вторая песнь о Хельги Убийце Хундинга, 47-48.

109. Краткая песнь о Сигурде, 68-69. – "Старшая Эдда".

110. Сага о Гисли, XXX. – В кн.: "Исландские саги. Ирландский эпос". М., 1973. См. также: G. J. Klare. Op. cit., S. 31-32.

111. "Старшая Эдда", стр. 78.

112. Сага о людях из Лаксдаля, VII. – "Исландские саги".

113. А. А. Котляревский. Погребальные обычаи языческих славян. 1868.

114. Н. Н. Велецкая. Указ. соч., стр. 211.

115. М. М. Бахтин. Указ. соч.; В. Я. Пропп. Русские аграрные праздники. Л., 1963.

116. Младшая Эдда, стр. 49.

117. Сага об Инглингах, 9. Представление о быстром достижении умершим небес широко распространено там, где существует обряд кремации: интересно, что на кострище одного из датских курганов раннего железного века (Аллеруп) кроме кальцинированных костей человека обнаружены кости крыльев нескольких птиц (Р. V. Glob. The Bog people. New York, 1970, p. 145).

118. S. Bersti, D. Wilson. Op. cit., p. 90; Д. А. Авдусин. Раскопки в Гнёздове, стр. 80.

119. А. Я. Гуревич. История и сага, стр. 63-72.

120. Сага об Инглингах, 8.

121. С. С. Аверинцев. Язычество. – "Философская энциклопедия", т. 5. М., 1970.

* * *

Исходные данные: Скандинавский сборник XXI. – Таллин: Ээсти Раамат, 1976.

ДРУГИЕ СТАТЬИ