Е.А.Рыдзевская

К ВОПРОСУ ОБ УСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ В СОСТАВЕ ДРЕВНЕЙШЕЙ РУССКОЙ ЛЕТОПИСИ

В научной литературе есть целый ряд указаний на восточные параллели к летописным преданиям. Еще больше писали о сходстве многих из этих последних со скандинавскими. На большинстве подобных работ отразилась вся запутанность и сложность пресловутого варяжского вопроса вообще, и в частности – один из самых вредных предрассудков, созданных старой норманской школой, заключающийся в трактовке древнерусских преданий, близких к скандинавским, исключительно как заимствований из скандинавского источника. В связи с этим одной из задач исследования устных источников нашей летописи является следующее: пересмотреть целый ряд тех преданий, вошедших в ее состав, которые в той или иной мере аналогичны скандинавским, проверить, насколько значительна близость между ними, и установить, чем она объясняется. В результате мы получим возможность судить о том, что именно в области летописных сказаний можно относить за счет скандинавского этнического элемента и есть ли основание считать предания, слагавшиеся среди варягов на Руси или принесенные ими с Севера, одним из источников нашей древнейшей летописи. Что касается вопроса о том, какую форму имели вошедшие в летопись устные предания какого бы то ни было происхождения, то большинство исследователей, в том числе А. А. Шахматов, на которого мне здесь придется неоднократно ссылаться, говорят об исторических песнях. Восстановить первоначальную поэтическую форму летописных преданий довольно трудно, поскольку в стиле соответствующих мест летописного текста нет прямых указаний на нее (1). А. Н. Веселовский предостерегал от чрезмерного увлечения восстановлением эпоса по летописи: не за всеми живописными эпизодами ее можно предполагать утраченные былины; сходство по материалу и мотивам между летописным эпизодом и эпосом еще не обозначает, что обо всем этом пелось (2). В IX-X вв. с одинаковым успехом могли существовать и прозаические сказания в эпическом духе, и героические песни, давшие позднее, в конце XII в., такой великолепный образец высокой и несомненно старой культуры народного творчества, как "Слово о полку Игореве".

В области устных преданий и фольклора летопись сохранила далеко не так много, как хотелось бы историку, но и то, что дошло до нас на ее страницах, свидетельствует об интересе ее составителей к народному творчеству, к местным преданиям как историческому источнику, хотя бы они и исходили от людей, которые "бяху погани и невеголоси". Интерес этот, на наше счастье, не был заглушен церковной идеологией, как бы она сильно ни влияла на образ мыслей и на изложение летописца. Громадная ценность летописи заключается в том, что она не чуждалась живого устного творчества и сохранила фрагменты подлинного фольклора с отразившимися в нем историческими воспоминаниями – взять хотя бы такие общеизвестные примеры, как пословицы "погибоша аки Обре" и "беда аки в Родне".

В области ранней истории Русской земли, излагаемой в летописи, церковно-исторический элемент, конечно, отпадает, поскольку церковное предание в полной мере вступает в силу лишь со времени крещения Ольги и особенно христианизации Руси при Владимире. За вычетом церковно-исторического предания у нас остается полуисторический, полусказочный устный материал, относительно которого неизбежно возникает вопрос: народное предание или княжеское и дружинное? А вслед за этим вопросом возникает и другой, непосредственно связанный с темой настоящей работы: если мы говорим о дружинном предании, то какова здесь роль варяжского элемента? Ответ на этот вопрос я попытаюсь дать в своем дальнейшем изложении по мере и на основании рассмотрения целого ряда летописных преданий, а пока ограничусь лишь следующими замечаниями. Варяги, несомненно, были весьма видной и активной составной частью княжеской дружины, но наряду с ними в нее входили и представители местной, славянской, знати и верхов городского населения. Не следует при этом забывать, что возникновение русских городских центров не стоит в связи с появлением варягов на Руси. Если варяги и сыграли значительную роль в развитии древнерусской торговли, в освоении и расширении торговых путей и т. д., то главные городские центры Древней Руси основаны, во всяком случае, не ими, и общественный строй древнерусского города складывался и развивался на местной почве независимо от их появления на Руси и раньше, чем это произошло.

Что касается социального характера дружины, то мы знаем, что общество Киевской Руси стояло на грани старого общинного строя и слагавшегося в процессе его разложения нового, феодального. В эту переходную эпоху древнерусское общество еще не утратило свойственной начальной поре становления классового общества сравнительной легкости перехода из одного социального слоя в другой. Возьмем, например, известное предание о сыне кожевника,

победившем богатыря-печенега, после чего Владимир "великимь мужемь створи того и отца его" (Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку под 992 г.). Можно думать, что здесь перед нами не только красивая легенда в демократическом духе, но и какое-то отражение подлинных общественных условий того приблизительно времени, к которому ее приурочивает летописец. Знать с ее привилегированным положением и экономической силой, выросшими на почве разложения родовых связей и территориальной общины, обрисовывается перед нами в это время уже достаточно четко, а в XI в., в процессе дальнейшей феодализации общества, мы видим остро выраженные социальные противоречия, нашедшие себе выражение в восстаниях смердов. Но княжескую дружину раннего периода (IX-X вв.) еще нет оснований рассматривать как вполне замкнутую, строго очерченную аристократическую корпорацию.

Если говорить о дружинном предании как об особой категории устного творчества, то оно же благодаря вхождению в состав дружины местных людей, органически связанных с теми социальными слоями, из которых они вышли, становится достоянием более широких кругов населения, становится народным. Несомненно, что в зависимости от условий и от событий сказания, касающиеся представителей верхушки местного общества, влившихся в состав княжеской дружины, могли отражать в себе и отрицательное отношение к ним. Представим себе, например, что о Яне Вышатиче, подавлявшем восстание смердов в Ростове и на Белоозере в 1071 г., сложились бы в этой среде предания – и не только в этом крае, где он был пришельцем: они, очевидно, менее всего стали бы изображать его с сочувствием (3). Сам Ян, о рассказах которого летописец под 1106 г. отзывается как о своем устном источнике, очевидно, со своей стороны, излагал события с точки зрения той среды, к которой принадлежал.

Дружинное предание было тесно связано с народным; оно пользовалось широко распространенными мотивами и сюжетами так называемых международных бродячих сказаний. Эти сюжеты и мотивы в сущности не бродили и не передвигались, или, по крайней мере, значительно меньше, чем полагают многие исследователи, а складывались аналогично у разнообразных народов в обстановке сходных социально-экономических и исторических условий.

Если говорить о дружинном предании как об особом устном источнике летописи, то, во всяком случае, нельзя ставить знак равенства между определением "дружинный" и "варяжский". Не подлежит сомнению, что варяги как воины-наемники играли весьма видную роль в княжеской дружине IX-X вв., но не ими одними исчерпывался ее состав, ограничивающийся к тому же не только двумя этническими элементами – скандинавским и славянским. Известия летописи об участии чуди, мери и веси в походах Олега и Игоря, так же как и некоторые другие данные наших письменных памятников, указывают на то, что в состав дружины входили представители социальных верхов и этих племен, – не говоря уже о тех народах, с которыми Киевская Русь имела разнообразные связи и отношения (хазары, угры, печенеги). Древнерусское дружинное предание принадлежит не пришлым варягам, а прежде всего местным феодализировавшимся общественным слоям и представляет собою их неписаную историю, которая начиная с XI в. получает письменное оформление на страницах летописи.

В. Ф. Миллер говорит о летописных сказаниях IX-X вв. как об идущих от княжеской дружины, по составу своему преимущественно варяжской, как о сказаниях высшего класса, участников княжеских походов и полюдий; для широкой народной среды какой-нибудь Олег – только угнетатель, сборщик дани и полона и едва ли мог быть прославляем (4). Идеализировать деятельность таких князей, как Олег, и их отношения с местным населением мы, конечно, не будем. Но, поскольку славянский этнический элемент участвовал, например, в царьградских походах того же Олега, он неизбежно втягивался в связанный с этими походами круг интересов, и в его устном творчестве соответствующие события и лица, несомненно, получали какое-то отражение таким же порядком, как и в княжеско-дружинной среде, представители которой руководили этими предприятиями. Поэтому нет оснований для того, чтобы представлять себе хранение исторических воспоминаний и легенд ограниченным исключительно этой средой.

Кроме того, я попытаюсь показать на ряде примеров, что если предание, княжеско-дружинное или принадлежащее более широким общественным слоям, говорит о варягах, то это еще не значит, что только эти последние были средой, в которой оно сложилось и пользовалось известностью и откуда тем или иным путем попало в летопись…

I

В порядке хронологии летописи на первом месте стоит легенда о призвании князей под 802 г. В течение почти 200 лет вокруг нее, в связи с варяжским вопросом, велись нескончаемые споры. О ней писал и академик А. А. Шахматов в статье "Сказание о призвании варягов" (5), в "Разысканиях" (6) и, наконец, в предисловии к изданию Повести временных лет (7).

Шахматов относит составление этого сказания в его первоначальном виде к первой половине XI в. и считает его новгородским по происхождению. Согласно общей схеме развития летописания, установленной Шахматовым, это сказание, составленное новгородцем, вошло в первый Новгородский свод XI в., построенный по образцу Древнейшего Киевского свода и соединивший новгородский источник с южнорусскими преданиями.

По Шахматову, в основу новгородской записи сказания, относящейся к первой половине XT в., положены народные предания, может быть, и исторические песни, а для согласования всех этих данных составитель воспользовался сочинительством и произвольной группировкой лиц и событий. В порядке дальнейшего развития летописания Шахматов различает три основные версии сказания: в Начальном Киевском своде, в Повести временных лет редакции 1116 г. и редакции 1118 г. Все три версии пользуются народным преданием, но книжники подвергают их переработке с целью объяснить начало Русской земли в духе схематической притчи о происхождении государства (8).

В первой, новгородской, версии Шахматов возводит к устному преданию известие о дани, взимавшейся варягами с новгородских славян и других соседних племен, и об изгнании варягов восставшими против них данниками (9). Из того же источника взяты и имена Рюрика, Синеуса и Трувора, в литературной обработке ставших братьями между собой и посаженных по городам (10).

В изложении автора первого Новгородского свода сказание о призвании соединилось с южными преданиями. Двумя источниками, киевским и новгородским, пользовался и Начальный свод (11); судя по восстановленным Шахматовым текстам (12), можно думать, что Начальный свод довольно точно передал сказание о призвании, читавшееся в Новгородском своде.

Вторая версия (в Повести временных лет редакции 1116 г.) отличается большей книжностью и ученостью. В ней при переработке положенного в ее основание Начального свода сказались знакомство редактора с византийскими хрониками и его собственные географические познания. В ней же впервые, в противоположность предыдущим летописным трудам, появляется отождествление варягов и Руси (13). Составитель этой версии также пользовался народными преданиями, внося при этом свои дополнения и поправки (14).

Третья версия (в Повести временных лет редакции 1118 г.) интересна тем, что она сажает Рюрика не в Новгороде, как первая и вторая, а в Ладоге, приписывая ему и основание этого города. По Шахматову, это восходит к живому местному преданию, утверждающему приоритет Ладоги перед Новгородом и непосредственно сообщенному ладожанами составителю этой редакции Повести (15). В древнейших списках Повести сохранилось два вида сказания в зависимости от того, с Новгородом связан Рюрик или с Ладогой. Первый вид дошел до нас в списках Лаврентьевском и Троицком, а второй – в Радзивилловском, Московском Академическом, Ипатьевском, Хлебниковском и в Летописце Переяславля-Суздальского. Шахматов считает первый вид первоначальным, а второй – сложившимся под влиянием ладожских преданий, знакомых составителю редакции 1118 г. (16).

Ладожская версия утверждает большую древность Ладоги по сравнению с Новгородом и ее значение как центра целого края. По мнению М. Д. Приселкова, эта версия была введена в третью редакцию Повести временных лет по инициативе Мстислава Владимировича, сына Мономаха, долго сидевшего в Новгороде; из близких к нему кругов и вышла третья редакция Повести (17). В дальнейшем разноречие двух редакций этого памятника (1116 и 1118 гг.) побудило составителя владимирского свода 1193 г. опустить во фразе "старейший Рюрик седе Новегороде" слова "седе Повегороде". Эта фраза так и читается без них в Лаврентьевском списке и читалась в Троицком, где "новг" над именем Рюрика было поздней припиской (18).

Во всех своих разновидностях сказание неизменно содержит в себе следующие три момента, намеченные Шахматовым: 1) обложение данью варягами словен и соседних с ними племен, 2) изгнание варягов и прекращение даннических отношений, 3) призвание варяжских же князей и добровольное подчинение им. Из этих трех моментов первый и второй можно с уверенностью возводить к тому устному источнику, каким являлись местные новгородские предания. Нет, конечно, ни малейшего основания приписывать их появление в летописи варяжским сказаниям, использованным летописцем. Внутренние распри среди указанных летописцем племенных образований также, по всей вероятности, не сочинены им, а являются в какой-то мере отголоском исторической действительности. Вся предыстория призвания представляет собою в сравнительно немногих словах несколько страниц ранней русской истории, так и оставшихся неизвестными нам во всех подробностях. Сочинительство начинается с того момента, когда летописец выдвигает междуплеменные распри как причину призвания варяжских князей. Относительно этого последнего остается лишь повторить лишний раз то, в чем в нашей современной исторической науке едва ли кто-нибудь сомневается, а именно: что легенда о призвании – искусственного, книжного происхождения. Достаточно ясны как ее исторические основания, которые летописец по-своему использовал, так и цель, с которой он ввел ее в свое изложение: ему надо было объяснить происхождение Русского государства и княжеской власти, привести в порядок и согласовать имеющиеся предания (новгородские и киевские) о первых русских князьях и подчинить их определенной схеме, основанной на принципе династической унификации. В результате все князья, в последовательном порядке выступающие в летописи, оказались членами одной династии, ведущей свое происхождение от Рюрика, а этот последний и его два брата – призванными "княжити и володети" на Руси в качестве мудрых и справедливых правителей. А. А. Шахматов указывает на использование летописцем для создания этой легенды сведений о независимости, с которой Новгород издавна приглашал и изгонял князей (19), а, может быть, также и известий о "правде и уставе", которые дал новгородцам Ярослав Мудрый (20).

Весьма ценно то, что внес в объяснение исторической основы сказания о призвании В. О. Ключевский. В своем курсе русской истории он говорит (21), что для отражения набегов одних скандинавских разбойничьих дружин славянские и финские племена обращались к другим как к наемным защитникам. А отношения, возникавшие на такой почве, не исключали в дальнейшем возможности, что пришлая военная сила, хорошо вооруженная и организованная, сядет, так сказать, на шею тем, кто ее приглашал. При желании все это нетрудно было превратить чисто литературным путем в призвание мудрых правителей, т. е. подмелить наем дружин с их вождями во главе призванием этих вождей в качестве князей, а захват – мирной договорной идиллией, как это и сделал наш летописец. Не буду приводить здесь целый ряд подобных легенд о призвании, хорошо известных исследователям по западноевропейским хроникам, легенд, неоднократно обращавших на себя внимание благодаря своему замечательному сходству, иногда почти дословному, с пашей летописной. Взять хотя бы призвание саксов бриттами у Видукинда Корвейского с его "terra lata et spatiosa" и т. д. Все эти западные легенды о призвании аналогично пашей, объясняющей появление Рюриковичей на Руси и пытающейся исторически оправдать их княжескую власть, имеют целью благовидное разъяснение и обоснование владычества завоевателей. Возможно, что сходство между этими искусственными книжно-литературными комбинациями объясняется более или менее сходными политическими условиями, при которых авторы ставили себе аналогичные политические цели (22).

Говоря о весьма правдоподобном восстановлении реальной исторической основы сказания о призвании, которое мы находим у Ключевского, я хотела бы высказать предположение о том, не являются ли каким-то отголоском подлинных исторических условий те былины об Илье Муромце, в которых он спасает город (Бекетов, Смолягин, Чернигов) от татар, после чего население приглашает его к себе воеводой? (23). Отнюдь не подразумевая при этом, что самый образ былинного Ильи должен непременно расшифровываться как образ варяга-викинга, я считала бы возможным предполагать в этих былинах какое-то отражение исторической действительности. Между прочим, они сходятся с летописью в одном весьма существенном анахронизме: варяжских князей Повесть временных лет изображает как лиц, призванных "володети и судити (с вариантом "рядити") по праву", а по былинам спасенный Ильей город предлагает ему быть воеводой (или князем) и "суды судить да ряды рядить" (или "суды судить все правильно"). И в том и в другом случаях перед нами – модернизация в духе того времени, когда в руках князя или воеводы были сосредоточены широкие судебно-административные функции. Исследователи русского народного эпоса уже обращали внимание на эти былины об Илье. О. Ф. Миллер отмечает, что почти во всех вариантах предложение награды и власти Илье как спасителю города исходит от всех жителей этого последнего и лишь в меньшинстве случаев – от воевод, князей и бояр (24). В. Ф. Миллер приурочивает эти былины к Черниговской земле и видит в них отголоски черниговских событий XI-XIII вв. (междукняжеские распри и нападения половцев). "Дело Ильи под Черниговом, – говорит этот автор, – не носит какого-нибудь любопытного сказочного характера, а скорее напоминает как будто историческую черту" (25). Мое предположение является попыткой отодвинуть историческую основу этих былин об Илье еще дальше и искать ее в той эпохе, на исторических условиях которой построено летописное сказание о призвании князей.

Таким образом, если в летописном рассказе о призвании два первых момента основаны на устных преданиях исторического по существу характера, то третий момент, наиболее важный для самого летописца, никак нельзя возводить к тому же источнику. Отпадает, следовательно, и вопрос об отражении в данном случае в летописи каких-нибудь варяжских преданий. Дошедшая до нас достаточно богатая литература скандинавского Севера не содержит ни одного хотя бы отдаленного намека на что-нибудь подобное. Замечательно, что и в ранней русской литературе легенда о призвании Рюрика с братьями и о Рюрике как родоначальнике русских князей ограничена только летописью (26). В других памятниках есть указания на варяжское происхождение князей и части господствующего класса, бояр (27), но легенда о призвании так и не получила никакого распространения и развития в древнейшей русской письменности. Даже и летопись, т. е. наиболее ранние ее списки, с которыми мы здесь имеем дело и из которых эта легенда перешла в позднейшее летописание (28), после упоминания об Игоре как о сыне Рюрика под 882 г. больше не возвращается к этому последнему, не говоря уже о Синеусе и Труворе. Самое имя Рюрик среди русских князей XI-XIII вв. встречается сравнительно редко.

Шахматов полагает, что имена трех первых князей восходят к народным преданиям: ладожским – о Рюрике, белозерским – о Синеусе и изборским – о Труворе (29). Весьма возможно, что летописцем были использованы взятые из этого источника имена каких-то варяжских вождей, а носители их превращены им в братьев в целях той династической унификации, к которой он стремился. За этими "братьями" скрываются, монет быть, оставшиеся нам неизвестными конкретные исторические фигуры, воспоминания о которых летописец и приладил к своей легенде о призвании (30). Имена "Рюрик" и "Трувор" благополучно объясняются из скандинавских языков, но с именем "Синеус" дело не так просто. Возводить его к древнескандинавскому Signjótr, как это часто делается с легкой руки А. А. Куника (31-32), можно лишь с натяжкой, прибегая к спасительному в трудных случаях средству – к предполагаемому влиянию народной этимологии ("синий ус")…

Что же представляют собой предания о трех князьях, помимо мотива призвания? Ладожские – о Рюрике можно вместе с Шахматовым считать подлинными на основании летописи. Наиболее старая запись белозерских – о Синеусе относится к XVI в. (33). Время, конечно, позднее; впрочем, в пользу их первоначального, устного, а не вторичного, книжного, происхождения говорит, может быть, то, что они в XVI в. локализовали своего героя в Кистеме, имеющей местное значение; вымышленное предание скорее посадило бы его в каком-нибудь более общеизвестном городе, например в самом Белозерске. Хуже всего обстоит дело с Трувором, о котором никаких преданий не сохранилось; так называемая могила его близ Изборска весьма подозрительна, как позднее изделие, не связанное ни с местным фольклором, ни с какими бы то пи было данными древней псковской письменности (34). Эти оговорки необходимо сделать, раз мы полагаем, что источником имен первых князей было народное предание, но, как мы видим, некоторые основания для этого у нас имеются.

Происхождение летописной легенды о призвании, таким образом, довольно сложно: в ней соединяются и предания исторического характера, и тенденциозное сочинительство летописца. Анализ можно еще продолжить в отношении ее третьей части, расчленив ее, в свою очередь, на две: 1) сказание о трех братьях, пришедших из-за моря, и 2) само призвание. О том, что представляет собой это последнее, здесь уже было сказано. Относительно трех братьев Шахматов говорит следующее: "Весьма вероятно,

что представление о трех князьях-братьях было дано как эпический мотив из других рассказов, других преданий, подобных и тому преданию, которое в Киеве приурочивало построение города именно трем братьям" (35). По мнению Тиандера, это мотив, известный под названием "переселенческое сказание"; он подробно исследован этим автором у германских племен (саксов, лангобардов и др.) (36). Но мотив трех братьев, стоящих во главе рода или племени, распространен далеко не у одних германцев и не всегда связывается с переселением. Тиандер не отделяет его от мотива призвания, которое, как уже сказано выше, является результатом искусственной комбинации некоторых подлинных исторических условий (если уж говорить, вслед за Тиандером, о германцах, то условий эпохи переселения народов и эпохи викингов) с определенной тенденцией автора того или иного письменного памятника. Касаясь нашей летописной легенды, Тиандер усматривает в летописи два варианта переселенческого сказания: один приурочен к Новгороду, а другой – к Киеву; первый представлен летописной легендой о Рюрике, Синеусе и Труворе, второй – сказанием о Кие, Щеке и Хориве и, в свою очередь, имеет вариант в повествовании летописи об Аскольде и Дире (37). О первом варианте мы еще будем говорить. Что касается второго, то полная несостоятельность сближения его с каким бы то ни было скандинавским переселенческим сказанием как нельзя более очевидна. Летопись совершенно отчетливо изображает Кия, Щека и Хорива как местных героев-эпонимов, основателей Киева и родоначальников местных, а не пришлых, князей. То же самое можно сказать, например, о трех братьях, основателях трех сел, и о брате с двумя сестрами в аналогичной роли в украинских преданиях (38). Нельзя поэтому согласиться и с приведенным выше сопоставлением предания о Кие с легендой о призвании, сделанным Шахматовым.

Генезис предания об основании Киева освещен, как известно, Н. Я. Марром. В его исследовании мы видим армянских двойников Кия с братьями – Куара, Мелтея и Хореана, а также сестры их Лыбеди, поскольку Марр связывает имя "Хореан" с армянским Кагар, Лебедь (39). Ссылка Тиандера на Синопсис 1674 г. (40), по которому Кий с братьями –- пришельцы, ничего не доказывает: это памятник поздний, и относится он к кругу летописания, воскресившего предание о призвании князей, в котором Кий, Щек и. Хорив могли превратиться в пришлых князей наподобие Рюрика, Синеуса и Трувора. Нет ни малейшего сомнения в том, что летописная легенда о Кие никакого отношения к варягам не имеет.

Что касается Аскольда и Дира, то они, несмотря на варяжское происхождение, приписываемое им летописью, связаны со скандинавским переселенческим сказанием не более, чем их местные предшественники, Кий с братьями. В том виде, в каком их рисует летопись, они представляются нам очередными викингами, забравшимися в Южную Русь, но нельзя же всякий набег викингов подводить под переселенческое сказание! По мнению Шахматова, в Древнейшем Киевском своде ничего не говорилось о приходе откуда-то Аскольда и Дира (41). Вопрос о пик вообще – довольно неясный, но это мнение Шахматова, хотя бы и гипотетичное, как гипотетичен и весь восстанавливаемый им текст Древнейшего свода, является до некоторой степени лишним доводом против включения летописных сказаний об Аскольде и Дире в комплекс скандинавского или вообще какого бы то ни было переселенческого сказания.

Решительно отмежевавшись таким образом от взглядов Тиандера на указанные только что летописные легенды как на разновидности северного переселенческого сказания, вернемся к мотиву трех братьев в составе легенды о призвании. В трактовке летописца призвание – момент центральный, наиболее для него важный и интересный, может быть, заслонивший собой поэтому мотив переселения, причины и обстановку ухода какой-то группы населения за море с тремя вождями во главе. Остались ли от всего этого какие-нибудь следы в летописи? Тиандер усматривает в ее тексте фрагмент весьма типичного для переселенческого сказания обстоятельства, а именно: выбора переселенцев по жребию, происходящего в условиях голода, который и вынуждает избыточнее население покинуть страну. Таким фрагментом, но его мнению, является неясное в сущности выражение: "Избьрашася три братия съ роды своими" (42). Предположение этого автора не лишено правдоподобия, но это – единственное, на чем можно обосновать сближение нашей летописной легенды с переселенческим сказанием. Последнее известно, между прочим, и на территории, более или менее близкой к новгородской, близкой в одних случаях географически, в других – по культурным связям. Здесь мы видим готландскую Guta saga, а также местные сказания, записанные в Финляндии и на острове Даго. В этой второй группе пришельцы, в большинстве случаев – с тремя братьями во главе, являются из Швеции или с Готланда, поселяются и основывают города; в ней отразились, таким образом, связи Швеции и Готланда с этой территорией и появление в ее пределах шведского этнического элемента. В Guta saga три брата, сыновья первого поселенца на Готланде, делят остров между собой; далее сага повествует о перенаселении и голоде на Готланде среди их потомков и о выселении части жителей по жребию; мотив трех братьев здесь уже не повторяется, как и в очень близком к этой саге предании, записанном на Даго.

Прямым прототипом нашего летописного сказания не является ни одно из тех, которые кратко очерчены мной только что (43). Если и не исключена возможность, что летописные три брата, пришедшие из-за моря, из варяжской земли, заимствованы из устных преданий указанной здесь группы, то нет надобности искать передатчиков непременно в варяжской среде: новгородцы могли с таким же успехом услышать что-нибудь подобное от чудских, т. е. суоми-карельских, племен. Связь наших летописных выходцев из-за моря со скандинавским переселенческим сказанием держится, как мы видим, на довольно тонкой ниточке ("избьрашася" и т. д. в толковании Тиандера), а помимо нее у нас остается полная возможность возникновения на Руси предания о трех братьях (мотив чуть не всемирный), пришедших из-за моря (приход откуда-то является уже вариантом этого мотива), совершенно независимо от каких бы то ни было аналогичных соседних преданий (44). Условия были более или менее сходны в обоих случаях: местное население встречается с воинственными заморскими пришельцами, у пего складываются те или иные отношения с ними, и народное предание оформляет все это при помощи широко распространенного мотива трех вождей-братьев.

Скандинавское происхождение русских князей, выдвигаемое летописной легендой о призвании, можно принять лишь как частично скандинавское. В той же летописи мы находим в их среде в X в. славянские личные имена, а это уже указывает на слияние скандинавов с местным обществом, по крайней мере с теми его слоями, с которыми они ближе всего соприкасались. Володислав и Предслава, упоминаемые в греко-русском договоре 944 г., – очевидно, представители местных общественных верхов, объединившихся с варяжскими вождями и дружинами в военно-торговых сношениях с Византией. Далее следует имя "Святослав" в русском княжеском роде, а также генеалогия рода Свенельда, как ее восстанавливает Шахматов; Малуша и Добрыня – внуки Свенельда, дети его сына, носившего славянское же имя Мистиша и упоминаемого в Повести временных лет под 945 г. (45).

Поскольку мы здесь сопоставляем летописные известия с данными древнескандинавской литературы, следует подчеркнуть, что саги, будучи более или менее знакомы с генеалогией русских князей (правда, не раньше Владимира) и неоднократно указывая на наличие у них многочисленных дружинников-скандинавов и на другие связи с севером, нигде не обмолвились ни одним словом о варяжском происхождении самих князей. Из этого можно заключить, что в глазах скандинавов оно не являлось родственным для них. Интересен и тот факт, что саги называют почти всех русских князей, которых они знают, их славянскими именами, переделывая их на свой лад (Valdimarr, Jarizleifr, Vissivaldr). Казалось бы, проще было им называть этих лиц скандинавскими именами, которые и запоминались бы легче, чем славянские. Но таких случаев известно только два: Holti – один из сыновей Ярослава Мудрого и Ингигерд (по-видимому, Всеволод), и Haraldr Valdamarsson, Мстислав Владимирович – сын Мономаха. Странно было бы, если бы скандинавы не знали, например, варяжского имени такого известного в сагах русского князя, как Ярослав. Это наводит на мысль, что варяжского имени у него и не было вовсе (46).

Что касается дальнейшей судьбы легенды о призвании в древнерусской литературе, то, как уже было сказано, в ранний период она не пользовалась особой популярностью. Начиная с XV-XVI вв., наоборот, в летописных сводах и других памятниках Рюрик играет большую роль в вымышленных генеалогиях московских князей и царей, ведущих через него свой род от Августа кесаря. Среди ряда изменений, внесенных в легенду о призвании в памятниках московского периода, мы видим, между прочим, что неясное "избьрашася" имеет вариант "избравше варяги три брата" (47). Переделка вызвана, вероятно, неясностью смысла первоначального текста.

II

Под 882 г. мы находим в Повести временных лет предание о взятии Олегом Киева и о гибели княживших там Аскольда и Дира. Олег, родич Рюрика, воспитатель и воевода его сына Игоря, идет войной на Смоленск и на Любеч, а затем на Киев и узнает, что там княжат Аскольд и Дир, дружинники Рюрика, ушедшие с его разрешения в Царьград и по дороге осевшие в Киеве, о чем летопись говорит под 862 г. Оставив часть своей рати поодаль, Олег направляется к самому городу под видом купца, идущего в Грецию с торговыми ладьями, в которых в действительности спрятаны воины. Он приглашает к себе Аскольда и Дира и тут сбрасывает, так сказать, маску, его воины выскакивают из ладей и убивают Аскольда и Дира, после того как Олег изобличил их как узурпаторов и указал на Игоря как на законного князя.

Эта легенда в том виде, в каком нам ее дает летопись, слагается из нескольких элементов, а именно: из преданий о походе Олега на Смоленск, Любеч и Киев, о хитрости, которую он пустил в ход против Аскольда и Дира, и из той совершенно явно выраженной династической тенденции, которой руководствовался летописец при обработке своего материала. Согласно этой тенденции он, во-первых, связал южнорусских князей, Аскольда и Дира, с призванными на севере князьями, сделав их дружинниками Рюрика (48); во-вторых, стремясь согласовать между собой многочисленные устные предания древнейшего периода и подчинить их определенному династическому принципу, выдвигающему первенство рода Рюриковичей, он изобразил Олега родичем Рюрика и чем-то вроде регента при Игоре. Походы, о которых говорит здесь летопись, ведутся Олегом от имени рода Рюриковичей и в его интересах; Аскольд и Дир оказываются самозванцами, узурпаторами, которых и устраняет тот же Олег (49).

Вся эта часть, конечно, ни в какой мере не восходит к варяжским преданиям: варяги менее всего беспокоились о соблюдении каких бы то ни было легитимистских принципов и с величайшей легкостью переходили от одного князя к другому в зависимости от собственных выгод. Это относится даже к тому времени, когда взаимоотношения между русскими князьями уже стабилизовались (хотя бы теоретически) на основе счета старшинства и первенства киевского князя перед другими: сага об Эймунде достаточно ярко и убедительно рисует отношения между князьями и их наемными заморскими дружинниками, повествуя о происходившей в XI в. борьбе Ярослава со Святополком и Брячиславом (50).

Вопрос о первоначальном виде сказания о взятии Киева Олегом, так же как и об Аскольде и Дире, является весьма сложным. Если взять это сказание в том виде, в каком его дает летопись, то за вычетом тенденциозной обработки, приданной ему составителями летописных сводов (Начального свода и Повести временных лет), можно понимать его как столкновение двух варяжских дружин с их вождями во главе из-за такой привлекательной добычи, как Киев, или как борьбу продвигающихся да юг варяжских дружин с какими-то местными князьями – ситуация также весьма правдоподобная с исторической точки зрения. Подобных столкновений и участников их, как местных по происхождению, так и пришлых, в действительности было, вероятно, гораздо больше, чем указано в летописи, выдвигающей в силу своей династической схемы и исторической концепции почти исключительно род Рюриковичей. В ней совершенно стушевались подчиненные Олегу "светлые князья" в греко-русском договоре 911 г. и "всякое княжье", упоминаемое в договоре 944 г. Надо думать, что и о них своим чередом слагались предания (будь то в форме прозаических рассказов или былевых песен), в которых, вероятно, сплетался и местный, и скандинавский элемент и которые не попали в летопись.

Оставляю здесь в стороне спорный вопрос о том, кто были в действительности Аскольд и Дир, выступали они вместе в первоначальном виде предания или один из них введен в него позже, и т. д. Несмотря на то, что имя, по крайней мере одного из них, Аскольда, удачно объясняется из древнескандинавского Höskuldr, варяжское происхождение их обоих подлежит сомнению (51); его можно отнести за счет того же летописца, который сделал их братьями между собой и дружинниками Рюрика. То обстоятельство, что от одной варяжской дружины отделяется другая и в дальнейшем предпринимает походы и набеги в поисках добычи независимо от первой, не представляется необычным для эпохи викингов. Летописец, желая связать Аскольда и Дира с Рюриком и представить их его дружинниками и, конечно, варягами, мог воспользоваться в данном случае примером из жизни, а не только одним вымыслом.

В позднейших хронографах XVI-XVII вв. Аскольд и Дир – не более не менее как племянники Кия, убитые Олегом, взявшим Киев (52). Есть вариант, по которому Олег отнимает Киев не у них, а у самого Кия и его братьев (53). По третьей версии Кий, Щек, Хорив и их сестра разбойничали в Новгороде, были пойманы Олегом, помилованы и отпущены в Киев, где на них напали Аскольд и Дир, посланные Олегом в Царьград; этим и был вызван поход Олега против Аскольда и Дира (54). Все эти поздние варианты имеют, по-видимому, целью установить прямую связь между преданиями о Кие с братьями, об Аскольде и Дире, об Олеге и Игоре. В сущности, это те же приемы книжной обработки древних преданий, которыми пользовались и более ранние летописцы. Шахматов полагает, что имена Аскольда и Дира были соединены в местном киевском предании, а гибель их в связи с нападением Олега на Киев – комбинация составителя Древнейшего свода (55). Он сомневается, чтобы в устном предании Олег имел дело с Аскольдом и Диром, и считает возможным, что оно приписывало Олегу убиение Кия с братьями, о чем и говорится в позднейших летописных сборниках (56). Почему в некоторых из них устранены Аскольд и Дир и проведена прямая линия от Кия к Олегу – один из тех вопросов, для которых требуется особое исследование о преданиях древнейшей летописи в составе московских сводов. Пока можно лишь выразить сомнение в предполагаемом Шахматовым фольклорном происхождении этого, в частности, варианта, основанного, может быть, на том, что в глазах сводчика Кий как эпоним, был ярче и выразительнее Аскольда и Дира; это и побудило его непосредственно перекинуть мостик от Кия к знаменитому Олегу.

Не касаюсь также неясностей и противоречий, связанных с вопросом о взаимоотношении между полулегендарными в трактовке летописца образами Олега и Игоря, в том виде, в каком дает это летопись и как пытаются восстановить исследователи. Как уже было сказано, Олег был превращен в воеводу Игоря, по предположению Шахматова, – еще в Начальном своде, а вслед за этим сводом и в Повести временных лет. Но та же Повесть временных лет вводит в свой текст такой документ, как греко-русский договор 911 г., в котором нет ни слова об Игоре, и великим князем является Олег.

Об Олеге высказан ряд интересных соображений в связи со спорным вопросом об отождествлении его с "царем Руссии" Хальгу, известным из хазарско-еврейской переписки X в. (кембриджский документ). По мнению некоторых исследователей, Хальгу – может быть, только тезка вещего Олега и один из оставшихся неизвестными в летописи представителей русского "княжья" X в. (57). Не входя во все подробности вопроса о Хальгу, упомяну лишь об указании кембриджского документа на взятие этим Хальгу Самбарая (Тмутаракани) "воровским способом", что напоминает как будто взятие Киева Олегом по летописи (58).

Поскольку здесь неизбежно приходится хотя бы и далеко не исчерпывающим образом касаться поздних вариантов интересующих нас летописных сказаний, отмечу одну подробность в тексте Повести временных лет под 882 г. С первого взгляда кажется несколько странным, что приезжий купец, каковым прикидывается Олег, вызывает к себе киевских князей, а не отправляется к ним сам. Это наводит на мысль о не первоначальном виде этого места в летописи. А. И. Кирпичников обратил внимание на эту несообразность и на попытки позднейших сводчиков исправить ее (59): так, например, по Никоновской летописи, Олег сказывается больным, а потому и приглашает к себе киевских князей. Возможно, что в данном случае перед нами не поправка книжника, а следы какого-то устного варианта; из числа поздних сводов именно Никоновский заключает в себе немало подлинного фольклорного материала. Рационализировать изложение, в котором встречается какая-нибудь несообразность, может и устная передача; это – не исключительно черта книжной обработки.

Хитрость, которой воспользовался Олег для взятия Киева, является вариантом широко распространенного сюжета о проникновении вооруженных людей в укрепленное место при помощи переодевания и скрывания внутри разных предметов. Так определяет этот сюжет А. С. Орлов, он дает также обширный библиографический обзор его (60). Проникновение хитростью в запрещенную область – мотив, по которому материал имеется громадный; проникновение, в частности при помощи переодевания, – тема также весьма широкая; здесь можно выделить военную цель действия и переодевания купцами (61). Таким образом, мы приближаемся к сюжету летописной легенды о взятии Киева Олегом.

На территории нашей страны известен целый ряд параллелей к этой легенде: прежде всего взятие Азова казаками, являющееся предметом исследования Орлова в его указанной только что работе и сопоставляемое им с преданием о взятии иранского города Фарабада Степаном Разиным; далее украинская легенда о взятии Торча (древнего Торческа) и, наконец, рассказ шведского автора XVII в. Петра Петрея об усобице Василия Темного с племянниками, воспользовавшимися подобной же уловкой для проникновения в монастырь, где скрывался Василий, и олонецкая легенда о поляках, пробравшихся в Москву при Димитрии Самозванце в бочках, в которых якобы везли приданое Марины Мнишек (63).

Орлов приводит также египетские, греческие, римские, иранские, западноевропейские и монгольские параллели (64). К ним можно прибавить еще одну, приуроченную в исландской саге к борьбе англосаксов с датчанами в XI в. (65). Но в области древнескандинавской литературы особенно обратил на себя внимание другой аналогичный эпизод, который мы находим в "Gesta Danorum" Саксона Грамматика (66). Hvitsercus (древнескандинавский Hvítserkr) – сын полулегендарного датского героя Рагнара Лодброка, властвует над Скифией, завоеванной Рагнаром. Местный геллеспонтский князь, тщетно пытавшийся одолеть его в открытом бою, вводит своих воинов к нему в город под видом купцов с повозками, нападает на него и одерживает победу. О гибели этого сына Рагнара на Востоке, í Austrvegi, знает и исландская сага о Рагнаре, составленная позднее, чем труд Саксона; рассказ ее сравнительно очень краток, и о взятии города под маской торговли в ней не говорится (67).

В скандинавской научной литературе издавна упрочилось сопоставление этого эпизода у Саксона с летописной легендой о взятии Киева Олегом. Судя по весьма неопределенным топографическим данным в " Gesta Danorum ", дело происходит где-то в Восточной Европе, на территории Древней Руси или в соседней с нею Прибалтике. Норвежский ученый Г. Сторм видит в Геллеспонте отражение представления о водном пути по Западной Двине и Днепру в Черное море, а в летописном сказании о взятии Киева – следы предания, излагаемого Саксоном (68). По мнению датского ученого И. Стеенструпа, Hvítserkr играет ту же роль, как Аскольд и Дир в летописи, если и не отождествляется ни с тем, ни с другим (69). И, наконец, датский же исследователь Саксона А. Ольрик считает взятие Киева исторической основой предания о гибели Hvítserkr'a, входящего в цикл сказаний о Рагнаре и его сыновьях (70).

Так ли значительна близость между двумя рассматриваемыми здесь сказаниями, как полагают все эти авторы? Выдвинутое ими, если можно так выразиться, уравнение "Hvítserkr = Аскольд" и предположение о заимствовании с той или иной стороны (русской или скандинавской) тонет, как мы видим из обзора в работе А. С. Орлова, среди множества очень близких параллелей, приуроченных к самым разнообразным событиям, эпохам и лицам, и притом у самых разнообразных народов. Касался этого вопроса голландский ученый Ян де Фрис (71). Допуская некоторую возможность связи между Hvítserkr'ом и Аскольдом через устное предание, занесенное варягам с Руси, этот автор вместе с тем указывает, что сюжет военной хитрости с маскировкой под видом торговли известен у очень многих пародов. А кроме того, есть основание полагать, что Hvítserkr первоначально не имел отношения к Рагнару и сказание о нем как о сыне этого героя включено в соответствующий цикл не раньше XII в. (72).

Таким образом, родство Hvítserkr'а с Рагнаром и державшаяся на этом локализация первого в Восточной Европе оказываются сомнительными, а следовательно, отпадает единственное, на чем основывалось сближение рассказа Саксона с летописным преданием. Остается полагать, что эти два варианта одного и того же широко распространенного сюжета появились и существовали независимо друг от друга. Как мы увидим в дальнейшем, этим еще не исчерпывается вопрос о русских параллелях в цикле о Рагнаре Лодброке в связи с его несомненной "восточной ориентацией", но данный пример, несмотря на явную общность сюжета, нельзя считать убедительным доказательством ни русского влияния на скандинавские сказания, ни скандинавского – на русские (73).

III

Из ранних летописных преданий одним из самых сложных по своему составу является рассказ Повести временных лет о походе Олега на Царьград под 907 г. Он представляет собой целый цикл о вещем Олеге, но по сравнению с тем, что говорилось обо всем этом в устном предании, является, вероятно, лишь очень кратким и сжатым обзором. Шахматов доказывает неисторический характер даты этого летописного известия и зависимость текста договора 907 г. от текста договора 911 г.; в Начальном своде этот поход датировался 922 г. (как и в Новгородской I летописи по спискам, близким к Синодальному), а в Повести временных лет на основании некоторых хронологических соображений был приурочен к 907 г. (74).

Независимо от неисторичности того, что мы читаем в Повести временных лет под 907 г., для нас интересны те предания, которыми обросло в ее тексте это известие. Здесь объединено несколько эпизодов, и не всегда вполне последовательно. Олег подходит к Царьграду; греки затворяют город с моря и с суши; Олег выходит на берег и начинает грабить окрестности, после чего велит поставить корабли на колеса и поднять паруса и подходит на них к самому городу. Испуганные греки обещают какую угодно дань и предлагают Олегу угощение, от которого он отказывается, "бе бо устроено съ отравою. И убояшася Греци и реша: "несть се Олегъ, но святыи Дмитрии посланъ на ны от бога". Далее следует заключение мира и известный эпизод с парусами, которые Олег дал славянам и Руси. Этот эпизод разбит на две части благодаря вставке другого известия, а именно: о прикреплении щита Олега на воротах Царьграда.

Уже давно замечена близость эпизода с кораблями на колесах с одним из рассказов Саксона Грамматика о Рагнаре Лодброке (75), с той разницей, что у Саксона вместо кораблей фигурируют медные кони на колесах с прицепленными к ним боевыми колесницами. Но, как полагает Л. Ольрик, под конями здесь следует понимать корабли; конь как обозначение корабля восходит к живому устному творчеству, к поэзии скальдов (76). Возможно, что в представлении самого Саксона, человека с литературным образованием, дело не обошлось без реминисценций, как об античных боевых приспособлениях на колесах, так и о тех, которыми, по свидетельству западноевропейских хроник, пользовались норманны при осаде Парижа в 886 г. Ольрик не говорит о сходстве медных коней Рагнара с кораблями Олега, но сближать эти два сказания тем более заманчиво, что место действия похода Рагнара – где-то в Восточной Европе, может быть на Западной Двине. Они объединены тем, что в них корабли на колесах являются военной хитростью. В этом отношении к ним примыкает в литературе античного мира рассказ о лакедемонском полководце Лизандре, запертом со своим флотом в афинской гавани и отправившем своих воинов в обход сушей, на кораблях, поставленных на колеса (77). И, наконец, сюда же относится и сообщаемое М. Г. Халанским предание о турецких галерах, передвигавшихся под парусами по деревянному настилу при осаде Константинополя в 1453 г. (78).

Легендарный образ корабля, поставленного на колеса или вообще передвигавшегося так или иначе по суше с неменьшим успехом, чем по воде, известен не только как орудие военной хитрости в фольклоре – русском, немецком, скандинавском (79). Наряду с этим мы знаем широко распространенные изображения корабля на колеснице в египетском, вавилонском и античном искусстве и на Дальнем Востоке. Шведский ученый О. Альмгрен привлекает весь этот обширный материал к исследованию наскальных изображений эпохи бронзы в Скандинавии (80) и приходит к выводу о принадлежности этих кораблей к культу солнца и плодородия. О восходящих к этому древнему культу праздничных шествиях с кораблями есть сведения в западноевропейских источниках XII-XIII вв.; пережитки эти сохранились вплоть до нашего времени в карнавальных процессиях, например, во Франции (81).

Ф. И. Буслаев указывает на сходство известий античных авторов о древнегерманских культах (германская "Изида" с ее кораблем) и средневековых писателей – о корабле на колесах в праздничных процессиях с летописной легендой о кораблях Олега, не делая, впрочем, отсюда никаких определенных выводов (82).

Если допустить, что далеким предком Олеговых кораблей является культовый корабль в том значении, какое устанавливает для него Альмгрен, то приходится рассматривать их как нечто исключительно легендарное, а применение их в качестве военной хитрости – как вторичную, сравнительно позднюю, форму пережиточного существования культового корабля. Но если взять эпоху, о которой повествует летопись, то такое применение корабля могло в одинаковой мере представляться и скандинавским викингам, и восточным славянам как высокое усовершенствование способа передвижения волоком – техники транспортировки, хорошо знакомой им на практике. Таким образом, и утех, и у других можно предполагать одинаковую точку соприкосновения этого легендарного образа с действительностью. Это – другая, более близкая и конкретная возможность генезиса Олеговых кораблей на колесах. Принимая ее, мы возводим их не к отдаленным культовым пережиткам, а непосредственно к материальной культуре, к быту и технике той эпохи, о которой говорит летопись.

Способом, сходным с переправкой волоком, воспользовался, по свидетельству Анны Комнины, ее отец император Алексей при осаде Никеи греками и крестоносцами: он велел погрузить легкие суда на повозки и доставить их таким образом к озеру близ города, на котором эти суда и пошли в действие (83).

В область быта ведет нас еще одна любопытная, правда очень поздняя, параллель к Олеговым кораблям под парусами на колесах. У Герарда Меркатора в его "Космографии", вышедшей в Дуйсбурге в 1595 г., в разделе, посвященном Китаю, отмечена как проявление необычайной изобретательности китайцев езда на повозках под парусами; автор ссылается на сообщения португальских путешественников (84).

Перейдем теперь к вопросу о том, какое отношение имеют Олеговы корабли к рассказу Саксона. Применение корабля на колесах в качестве военной хитрости не известно в северных сагах и поэтических произведениях. Между тем эти памятники достаточно богаты всяким материалом, относящимся к войне, начиная с вполне конкретных военно-технических данных и кончая легендарными подробностями и эпическими мотивами. Но единственный случай появления корабля на колесах в боевой обстановке мы находим при условиях, в которых можно думать о занесении этой легенды с Руси.

Рассмотрим несколько подробнее оба варианта – в древнерусской летописи и у Саксона. В пользу первоначальности русского варианта совершенно явно свидетельствует его логичность и ясность. Если принять во внимание поправку в расположении текста, подсказываемую нам некоторыми более поздними летописями, чем Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку, то корабли на колесах понадобились Олегу, как и Лизандру у Фронтина, для движения в обход, в чем Рагнар, судя по тексту Саксона, надобности не имел; никаких парусов Рагнар не поднимает; не следует вообще упускать из виду, что поход его был не морской, а сухопутный. Эпизод с "конями" Рагнара производит в общем впечатление чего-то механически вставленного, навеянного со стороны. А главное, как отмечает Ян де Фрис (85), остается неясным, что собственно представлял себе Саксон под тем военно-техническим приемом, который он приписывает Рагнару? По этому поводу мнения исследователей расходятся, и, несмотря на весьма остроумное объяснение Ольрика, согласно которому "кони" Рагнара – не что иное, как корабли, не исключена возможность, что корабли тут вообще ни при чем. В таком случае аналогия с нашим летописным эпизодом отпадает. Если же придерживаться толкования Ольрика и учитывать локализацию рассказа о Рагнаре у Саксона в Восточной Европе, то она остается в силе, и можно думать, что это предание, сложившееся на Руси и использованное летописцем для эффектной картины наступления Олега на Царьград, было занесено скандинавами к себе на родину и отразилось в эпизоде с Рагнаром у Саксона. Знал ли его в конце XII в. Саксон в том несколько туманном и неопределенном виде, в каком он его передал, приурочив его к Рагнару, или сам не совсем понимал, в чем тут дело? Скорее можно предполагать второе: четкость и выразительность этой легенды легче могла утратиться в представлении и изложении ученого книжника, каким был Саксон, чем в той "мирской" среде, куда ее занесли люди, для которых походы и набеги, особенно морские, и все, что было связано с морским делом, являлось родной стихией…

Перейдем теперь к эпизоду с парусами, которые Олег дал славянам и Руси. В моей статье "К летописному сказанию о походе Руси на Царьград в 907 г." (86) я сопоставила его с довольно сходным местом в одной северной саге. Поскольку норманские дружинники и купцы входили в состав той Руси, которая предпринимала походы на Византию и заключала мирные договоры с ней, возможны отдельные черты сходства между летописными преданиями об этих походах и теми, которые мы находим в сагах. В рассматриваемом здесь эпизоде Русь занимает выгодное положение, а "словене" оказываются обиженной стороной. Но является ли это результатом противопоставления славян именно варягам? Термином "словене" летопись, повествуя о событиях IX-X вв., называет новгородцев; Русь, если рассматривать этот термин как географический, обозначает Киев, Чернигов, Переяславль, т. е. южную территорию восточных славян. В летописном рассказе о парусах, противопоставляющем Русь словенам в ущерб этим последним, вся, так сказать, соль заключается в более выгодном положении не варягов по сравнению со славянами, а Руси по сравнению с новгородским Севером, Руси в смысле зарождающегося Киевского государства с его обширными причерноморскими связями и с той руководящей организацией, которая стояла во главе его и вела сношения с Византией. С этим нельзя не сопоставить и того" факта, что Новгород не назван в числе городов, на которые по договору, приуроченному к 907 г., Олег требует "даяти уклады". Во всяком случае, это предание, даже если признавать в нем некоторое скандинавское влияние, не дает никакого основания считать его исключительно варяжским. Оно вполне могло принадлежать тем самым "словенам", которые по смыслу его оказались обойденными (87), а также быть известным и другим славянским участникам походов Руси на Царьград. К тому времени, когда преданно вошло в летопись, оно, вероятно, было достоянием легендарного фонда как в Киевской, так и в Новгородской земле.

Мотив Олегова щита на воротах Царьграда подробно рассмотрен мною в статье "Датская Хуно-сага и эпизод из древнерусской летописи", где указаны параллели в исландской саге о норвежском конунге X в. Олаве, сыне Трюггви, у которого в молодости были связи с Русью, и в датской легенде о богатыре Huno по записи XVII в. (88). Статья эта написана мною до появления в печати работы И. И. Мещанинова "Халдовы ворота" (89), которая лишь упомянута мною в статье о царьградском походе 907 г. Коснусь здесь ее несколько подробнее. Мещанинов пишет, что, согласно тексту одной надписи, халдский завоеватель VII I в. до н.э. прибивает щиты к воротам, посвященным богу Халду. Отголосок этого обряда – русское летописное сказание о щите Олега. Глосса летописца, "показуя победу", указывает на то, что ему было уже непонятно культовое содержание этого действия. Возможно, что народное предание приписало Олегу еще сохранившийся в памяти обычай, являющийся следом халдско-скифских пережитков у восточных славян (90). Таким образом, через Халдовы ворота перед нами открывается широкая культурно-историческая перспектива, позволяющая с полной уверенностью говорить о глубокой древности этого мотива, приуроченного к Олегу, и о русском происхождении аналогичных скандинавских преданий.

Еще несколько замечаний по поводу упоминания летописи о св. Димитрии. Само собой разумеется, что возводить это место к устному варяжскому преданию, возникшему в X в., было бы совершенно фантастично: если христианство в это время и начало распространяться среди киевских и византийских варягов, то, во всяком случае, недостаточно для того, чтобы можно было считать их передатчиками легенд, в которых выступают греческие святые (91). Но вспомнить о византийских варягах в связи с упоминанием о Димитрии приходится по следующему поводу. У Кедрина есть рассказ об осаде Салоник болгарами в 1040 г., согласно которому Димитрий помогает грекам и спасает город. В защите Салоник, по весьма правдоподобному предположению В. Г. Васильевского (92), принимал участие, наряду с другими наемными варягами, знаменитый Харальд Хардрада, впоследствии конунг Норвегии (ум. в 1066 г.). В сагах о Харальде и его старшем брате, конунге Олаве Святом (ум. в 1030 г.), есть весьма близкие к Кедрину рассказы, но в них Димитрий уже заменен норвежским святым – Олавом, который чудесным образом является на белом коне и помогает византийским варягам одержать победу (93).

Этот легендарный эпизод входит в состав древнейшей редакции саги об Олаве Святом, составленной в 60-80-х годах ХП в. и сохранившейся в отрывках, и норвежского гомилиария конца XII или начала XIII в.; Васильевский знал несколько более поздние тексты. В XII-XIII вв. всякого рода святые, иноземные и местные, уже входят в обращение в скандинавских легендах, но отражение салоникской легенды в сагах никакого прямого отношения к летописному упоминанию о Димитрии не имеет. Дело тут не только в эпохе, но и в диаметрально противоположном смысле обоих рассказов: по летописи предполагается грозное появление святого как орудия божьего гнева, а по салоникской легенде он – помощник и спаситель осажденного города. По мнению Шахматова, вставка о Димитрии сделана в летописи (еще в Древнейшем Киевском своде) под влиянием болгарского источника (94), что и является наиболее вероятным.

IV

Летописное предание о смерти вещего Олега в Повести временных лет под 912 г. и близкий к нему рассказ исландской саги об Орвар-Одде – одна из скандинавско-русских параллелей, более всего обращавших на себя внимание ученых с тех пор, как был вообще привлечен к исследованию литературный материал, имеющий отношение к варяжскому вопросу.

По Шахматову, в наших древнейших летописях есть три версии о смерти Олега. В Повести временных лет по Лаврентьевскому списку он умирает от укуса змеи, выползшей из черепа его коня, от которого волхвы предсказывали ему гибель. Это происходит где-то близ Киева; Олег похоронен на горе Щековице. По Новгородской I летописи: "иде Олегъ к Новугороду и оттуда в Ладогу. Друзии же сказають, яко идущу ему за море и уклюну змиа в ногу, и с того умре; есть могыла его в Ладозе". Шахматов видит в этом тексте Новгородской I летописи два источника и полагает, что в Древнейшем Киевском своде читалось: "иде Олегъ к Новугороду и оттуда за море и уклюну змиа въ ногу и съ того умре", а в Новгородском своде XI в.: "иде Олегъ къ Новугороду и оттуда въ Ладогу и тамо умре, есть могыла его в Ладозе". Приурочение смерти Олега к Киеву и связь ее с возвращением его из царьградского похода принадлежит составителю Повести временных лет (95).

Необходимо отметить, что восстановленный Шахматовым для Древнейшего Киевского свода текст предания о смерти Олега, так же как и использованный им для этого текст Новгородской I летописи, дает лишь фрагмент той легенды, которая читается в Повести временных лет, лишь окончание ее (смерть от укуса змеи); ни волхвов с их предсказанием, ни коня здесь нет. В полном и закопченном виде эту легенду знает лишь Повесть временных лет. В Начальном своде, по реконструкции Шахматова, читалось то же, что и в Новгородской I летописи (96).

Принимая два варианта, восстанавливаемые Шахматовым по тексту Новгородской I летописи, как зафиксированные в более ранних сводах, чем Повесть временных лет, можно тем не менее допустить, что в устной передаче все три версии существовали одновременно.

По саге, ее герою, норвежцу Одду, вещунья предсказывает смерть от змеи, которая выползет из черепа его собственного коня, по имени Факси. Одд убивает коня, но по истечении многих лет, после всяких похождений и подвигов в дальних странах, он, уже будучи стариком, вместе со своими товарищами посещает те места, где жил в молодости; при этом он уверен, что пророчество о его смерти у себя на родине не сбудется. Он спотыкается о конский череп и ударяет по нему копьем; из черепа выползает змея, от укуса которой Одд и умирает.

Издатель и исследователь саги об Орвар-Одде Р. Бур справедливо отмечает несообразность в этом месте саги, указывающую на сравнительно позднюю форму, в которой оно дошло до нас: убив коня, Одд считает себя в безопасности, между тем как вещунья предсказала ему смерть от змеи, скрывающейся в черепе коня; следовательно, для устранения опасности убить коня было еще недостаточно. По мнению Бура, русское летописное предание точнее передает это сказание в его более первоначальном виде (97).

В тексте саги есть некоторые указания на приспособление его к песне вещуньи, в которой и содержится пророчество, – Одд заваливает тяжелыми камнями яму, где зарыт копь, а по пространной редакции саги, спутники Одда говорят ему, когда он спотыкается о череп: "А как ты думаешь – не Факси ли это череп?"

В XVIII в. датский ученый Тормод Торфеус (98) знал другой вариант саги о смерти Одда, в котором предсказание не упоминает о змее, – она появляется из черепа неожиданно; таким образом, оправдывается пророчество о смерти от коня, хотя самого коня уже давно пет на свете. Торфеус ссылается на норвежские устные народные предания (99); значительно позднее, в 1872 г., в Норвегии было записано местное народное сказание об Одде, в котором дело обстоит точно так же (100). Как и наша летописная легенда о смерти Олега (Повесть временных лет, 912 г.), эта группа преданий об Одде более логична и первоначальна по своему характеру, чем рассказ саги.

Ближайшей параллелью к Олегу и Одду является сербская сказка о султане и его коне; есть сходные английские легенды, где герой – рыцарь или барон, немецкие предания, связанные с образом уже не воина-викинга и не средневекового рыцаря, а "дикого охотника" (der wilde Jäger), датские сказания, где вместо коня фигурирует змей или дракон, и, наконец, множество сказок и легенд у разных народов на общую всем им тему о предсказании герою или героине смерти от определенного животного или предмета и об исполнении этого предсказания, несмотря на все принятые меры предосторожности (101).

Пересматривая вопрос об отношении летописного предания о смерти Олега к саге об Одде в научной литературе, мы встречаем три основные гипотезы.

Скандинавское происхождение летописной легенды отстаивал А. И. Лященко в указанной мною статье. Вслед за А. А. Куником он отождествляет Олега с Оддом (102) и даже прозвище Олега "Вещий" как нельзя более произвольно и фантастически объясняет переводом с древнескандинавского helgi, утверждая, что этот термин совпадает по значению с именем Олег, т. е. русской формой древнескандинавского Helgi (103). Издавна принятое объяснение "Олег" из "Helgi" весьма правдоподобно, но прилагательное helgi никогда не имело значения "мудрый", "вещий" (104).

Диаметрально противоположны мнению Лященко о скандинавском происхождении легенды о смерти Олега высказывания Тиандера в пользу русского предания как ее исходной точки. Рассказ саги, по мнению этого автора, менее последователен и более сложен; в ней мотив предсказания о смерти от коня стал всего лишь художественным приемом, связывающим ее начало и конец (105).

Третья гипотеза принадлежит голландскому ученому Р. Буру. Предания, сходные с летописным рассказом о смерти Олега и с сагой об Одде, известны, говорит он, и помимо этих двух текстов; тем не менее сходство между ними не может быть случайным. Если одно из них не восходит к другому, то остается предположить для них общий источник, что Бур и считает наиболее вероятным. Скандинавское предание о роковом для героя конском черепе в том виде, в каком оно имеется как в саге об Одде, так и в летописи, было распространено в IX в. и на Руси: его локализовали здесь варяги, а в Норвегии оно было приурочено к личности Орвар-Одда. Сходство между преданиями о смерти обоих этих героев могло содействовать дальнейшему перенесению отдельных черт с одного из них на другого (106).

Вполне убедительными и решающими не являются в сущности ни аргументация Тиандера, ни направленные против нее возражения Лященко. Если говорить о последовательности изложения, о его простоте или сложности, то сага и летописное предание являются величинами трудно сравнимыми. Мы уже видели, что есть полное основание считать летописное предание первоначальным; в саге же тема сильно переработана, но нельзя согласиться с Тиандером в том, что она является здесь лишь художественным приемом, лишь внешней формой: она только утратила свой первоначальный вид, к которому летописное сказание ближе, так же как и указанные выше варианты, известные в XVIII в. Торфеусу, и норвежская запись 1872 г.

Все, что сага рассказывает о походах и приключениях Одда, особенно легко можно было вставить в то предание об этом герое (а их было связано с ним не мало), где говорилось о пророчестве о смерти от коня и о многих годах, прошедших раньше, чем оно исполнилось. Летопись в этом случае ограничилась только царьградским походом Олега; сага ввела множество разнообразных событий и приключений – особенно ее поздняя (распространенная) редакция. Такая амплификация, как в устной передаче, так и в книжной обработке, могла произойти с любым вариантом рассматриваемого здесь сюжета: ей давала простор формула предания "прошло много лет" и т. д.

Как художественное произведение небольшой рассказ летописи заслуживает высокой оценки: "это, если можно сделать такое сравнение, – нечто вроде монументальной фресковой живописи строгого и простого стиля. В заслугу летописцу можно поставить и выдержанный им эпический тон, свободный от всяких отступлений в сторону христианской морали, психологизации и т. п. Тем не менее при всей выдержанности "и цельности стиля порядок изложения здесь не безупречен. Историю с пророчеством о смерти от коня летописец в сущности начинает с конца: "живяше Олегъ… княжа в Киеве и приспе осень и помяну Олегъ конь свои и бе же поставил кормити и не вседати на нъ" и в виде пояснения сообщает о пророчестве волхвов о смерти Олега от этого коня. Начало вставлено, таким образом, в том месте, где дело уже близится к развязке. По существу, значение и ценность рассказа от этого, конечно, мало страдает; это лишь деталь композиционного характера.

Что касается гипотезы, которую выдвигает Бур, то она, как я попытаюсь доказать, представляется приемлемой, но с некоторыми оговорками относительно материала, который может ее подтвердить.

Основная тема пророчества о смерти героя от такого-то животного или предмета, которое и сбывается, несмотря на все принятые против этого меры, сама по себе настолько распространена во множестве сказок и легенд у самых разнообразных пародов, что в принципе можно предположить развитие рассматриваемых нами двух вариантов, русского и скандинавского, независимо друг от друга, с применением к местным условиям и местным героям, и независимо от других известных нам вариантов того же основного мотива, хотя бы даже очень близких. Отголосок этого мотива в украинском фольклоре, отмеченный Тиандером (107), показывает, что он был известен у восточных славян не только в том варианте с конем, который мы знаем из летописной легенды об Олеге.

Но вместе с тем нельзя отрицать, что в пользу скандинавского происхождения летописного сказания о смерти Олега говорит приурочение его к варяжскому князю, каким летописец изображает Олега и каким Олег, вероятно, и был в действительности, а особенно та версия о его смерти, согласно которой он после всех своих воинственных деяний погибает за морем от укуса змеи, совсем как Орвар-Одд. Правда, эта версия, как и вообще весь текст Древнейшего свода, восстановлена Шахматовым, и относиться к ней непосредственно как к первоисточнику было бы рискованно при всем уважении к блестящей текстологической работе автора "Разысканий", но восстановлена она очень правдоподобно и убедительно (108).

Сближение преданий об Олеге и Одде прежде всего подтверждается, казалось бы, тем, что сага об Одде имеет восточную ориентацию – поход героя в Грецию, в Хуналанд, который в древнескандинавской литературе представляется какой-то восточноевропейской территорией, близкой к Гардарики, т. е. к Руси, в Бьялкаланд, под которым, как полагает Бур, скрывается также нечто русское (109). Но насколько достоверна и первоначальна эта восточная ориентация саги? Предполагаемая Буром локализация Бьялкаланда на Руси остается довольно шаткой гипотезой независимо от того, что поход в этот край, как думает Бур, приписывался Одду сравнительно очень рано. Хуналанд, куда едет Одд по древнейшему списку саги, в некоторых других списках заменен на "Гардарики", но тем не менее сам он не таков, чтобы его можно было принимать за конкретное указание на Русь; историческая сага не стала бы пользоваться этим названием как географическим термином. Поездку Одда в Грецию знает еще краткая редакция саги, но и в ней, судя по предисловию Бура к ее изданию (110), этот эпизод относится уже к числу поздних добавлений. В распространенной редакции подвиги и приключения Одда в той же Греции, а также в Гардарики представляют собою как нельзя более явные вставки, в которых очень характерно соединяются поздняя приключенческая романтика и домыслы книжной учёности (111). Указанная выше статья А. И. Лященко не дает никакого представления о весьма сложном и далеко не единообразном составе и генезисе саги; этот автор совершенно некритически пользовался данными обеих ее редакций для отождествления Олега с Оддом – отождествления, весьма рискованного уже хотя бы потому, что Одд является лицом более чем наполовину не историческим, а Олег – несомненно историческим, несмотря на неясности и противоречия в дошедших до нас летописных известиях о нем и на те легенды, которые связаны в них с его именем.

Таким образом, именно Rossica саги об Одде – наиболее слабое основание для сближения преданий об Олеге и Одде. Не следует забывать, что сага об Орвар-Одде – одна из тех романтических саг второй половины XIII в. (112), которые охотно переносили приключения своих героев в Восточную Европу, уже являющуюся в это время (и особенно в XIV в.) для Исландии и исландских авторов "землей незнаемой", и пользовались восточноевропейской географической номенклатурой, уже утратившей для них конкретное значение. Возможно, что и восточную ориентацию саги об Одде следует в большей мере относить за счет этой литературной моды, чем подлинного древнего предания, восходящего к эпохе викингов.

Значительно более веским является то, что Новгородская I летопись под 922 г. сохранила следы какой-то версии о смерти Олега за морем от укуса змеи. Эта версия, восстановленная Шахматовым для Древнейшего Киевского свода, действительно сближает предание о конце жизни Олега с возвращением Одда на родину и его смерти там от укуса змеи. Вся деятельность на Руси, особенно заключенный от его имени договор 911 г., говорит в пользу того, что он, даже если и был норманном (а это, как уже было сказано, очень вероятно), обосновался на Руси довольно прочно и отъезд его представляется несколько неожиданным. Именно в этом моменте, более чем где бы то ни было, можно, как мне представляется, видеть следы спайки между преданием об Одде и летописной легендой об Олеге и воздействие первого на вторую. У пас, таким образом, получается два варианта сказания о смерти Олега: один – предполагаемый Шахматовым на основании текста Новгородской I летописи, близкой к преданию об Одде, но представленный лишь фрагментом; другой – в Повести временных лет под 912 г., где он уже имеет вид местного, русского, предания; от ухода Олега за море здесь уже не осталось и следа. Этот вариант изложен целиком (пророчество о смерти и т. д.). По своему типичному сюжету он является двойником преданий о смерти Одда в том первоначальном виде, в котором это последнее известно нам не столько по саге, сколько по фольклорным источникам. Намечается, следовательно, некоторая эволюция от скандинавского (норвежского) предания к русскому, носителями которого были уже не одни варяги.

Со стороны фольклора в той разновидности основного сюжета, где роковую роль играет конь (Олег, Одд и некоторые другие), обращает на себя внимание следующее. Конская голова по верованиям многих народов имеет магическое значение как предмет защитный, благоприятный, приносящий счастье. Здесь же она, наоборот, приносит смерть владельцу коня. Причиной гибели является, таким образом, предмет, обладающий благотворной магической силой, но обращенный на этот раз против своего же владельца. Это напоминает известные нам у Саксона примеры смерти его героев от собственного меча; она постигает владельца меча как наказание, как месть за совершенное им убийство (113). Далее, проклятие в "Эдде", обрекающее проклинаемого по той же причине на смерть от собственного меча (114). И, наконец, неоднократно встречающаяся в греко-русских договорах X в. формула, касающаяся возможности нарушения клятвы, как, например, в договоре 944 г.: "да посечени будуть мечи своими". Эта формула построена по весьма распространенному типу условного проклятия самого себя (115).

Смерть от своего коня не лучше смерти от своего меча. Это наводит на мысль о том, не содержит ли в себе пророчество такой смерти элемент проклятия? В отношении Орвар-Одда это возможно. Дело в том, что по тексту саги Одд встретился с вещуньей на пиру в доме, куда она была приглашена в качестве почетной гостьи и где все присутствующие по очереди с большим почтением выслушивали ее предсказания. Только Одд обошелся с нею крайне невежливо, относясь с полным пренебрежением к ее пророчествам. Разгневанная вещунья в ответ на это и преподнесла ему в поэтической форме песни предсказание смерти от змеи, которая выползет из черепа его собственного коня. Как уже было сказано выше, первоначально речь шла, вероятно, о смерти от коня, без предупреждения о змее, по типу недосказанного пророчества (своего рода reservatio mentalis).

Тиандер, разумеется, сильно преувеличивал, утверждая, что для Одда "предсказание колдуньи стало проклятием его жизни, не дававшим ему покоя; он вынужден был изъездить моря и земли" (116). Одд – не Агасвер, осужденный на вечные скитания, а викинг, для которого "изъездить моря и земли" – дело, как нельзя более естественное и заманчивое. Из текста саги нигде не видно, чтобы предсказание вещуньи в течение всех последующих лет хоть сколько-нибудь отравляло ему жизнь. Тем не менее в том, что писал Тиандер, может быть, есть доля правды.

В одном из более поздних английских вариантов того же мотива, в обстановке рыцарского средневековья, вещая женщина предсказывает одному рыцарю, из-за которого погибла ее дочь, смерть от его собственного боевого коня. Через много лет, по возвращении из крестового похода, рыцарь, позаботившийся своевременно о том, чтобы убить коня, поранил себе ногу об его кость и умер от этой раны (117).

В нашем летописном предании нет никаких прямых указаний на элемент мести и проклятия в пророчестве кудесника. Лишь в виде предположения, может быть слишком смелого, можно думать о выразившемся в этом враждебном отношении местного населения к Олегу как к завоевателю, захватчику и в такой роли, очевидно, большому любителю добычи и обильной дани. Здесь пришлось бы допустить какие-то обостренные отношения вроде тех, о которых летопись говорит под 862 г., если только позволить себе принимать ее слова как отражение подлинных исторических фактов. Но нет основания сомневаться в возможности подобных фактов; менее всего можно представить себе, что набеги норманнов, взимание ими дани и т. п. не вызывали вооруженного отпора. Как бы ни была искусственна и надуманна летописцем сама легенда о призвании князей, но вводное к ней сообщение об изгнании варягов и о прекращении уплаты им дани очень похоже на правду. Между варяжскими дружинами и местным населением, во главе которого стояли свои вожди, столкновений было, по всей вероятности, гораздо больше, чем можно заключить из летописи, в значительной мере упрощающей и схематизирующей то, что происходило на Руси в IX-X вв. как в области варяжско-русских отношений, так и в связи со значительно более существенным для ранней русской истории процессом феодализации общества и образования русского государства. Волхв, кудесник, как представитель местного общества, противопоставленный Олегу, – фигура вполне возможная (118). При условии более благополучных отношений с князем понятно и такое явление, как "волхи-волшебники" в числе почетных гостей на пиру у Владимира Красное Солнышко (119). В этом можно видеть отражение дохристианской эпохи и нечто весьма близкое к засвидетельствованной сагами почетной роли вещих женщин в древнескандинавском языческом обществе. Проводя это сравнение, я имею в виду, конечно, не заимствование и не влияние скандинавских обычаев на древнерусские, а стадиальную близость между скандинавами эпохи викингов и восточными славянами в их общественном и культурном развитии.

V

Под 945 г. Повесть временных лет рассказывает о походе Игоря на древлян, предпринятом по побуждению дружины этого князя ("Поиди, княже, с нами в дань, да и ты добудеши и мы"). Этот рассказ является яркой иллюстрацией к замечаниям К. Маркса относительно инициативы дружины, в поисках славы и добычи подталкивавшей своих вождей на новые предприятия (120).

Древлянский поход кончился для Игоря плачевно: он был убит, а вместе с ним погибла и та небольшая дружина, с которой он вторично пошел на древлян, "желая больша именья". Об отношениях Игоря к Древлянской земле мне придется говорить далее, в главе 7-й (о Святославе), учитывая при этом соображения Шахматова по поводу соответствующих мест летописи. Здесь я коснусь лишь тех сведений о смерти Игоря, которых нет в летописи и которые мы находим в столь ценной для нас "Истории" Льва Диакона (кн. VI, гл. 10): древляне привязали Игоря к двум согнутым деревьям, затем отпустили их, и он был разорван пополам. Как известно, наша летопись этой подробности не знает. Но не являются ли косвенным намеком на нее те слова, которые летописец приписывает древлянским послам, сброшенным по приказанию Ольги в яму, где их и засыпали живьем: "Пуще ны Игоревы смерти" (Повесть временных лет, 945 г.). Здесь как будто подразумевается какая-то особо жестокая смерть; на этом основании можно думать, что летописцу (по Шахматову, – составителю Начального свода) было знакомо то предание, которое мы знаем по Льву Диакону.

Параллелями к этому известию Льва Диакона является древнегреческое сказание о разбойнике Синисе, расправлявшемся со своими жертвами таким же способом, и один эпизод у Саксона Грамматика, где то же самое проделывает некий Røtho, Ruthenorum pirata (121). Для Саксона заимствование из классической литературы вполне возможно, как это и предполагал А. Ольрик (122), но вернее, что Røtho оказался русским не случайно, не в силу какой-то игры фантазии автора "Gesta Danoru m " и что это – одно из тех мест у него, где контаминация с русскими преданиями не менее вероятна, чем с другими источниками. Шведский ученый X. Шюк объясняет появление у Саксона параллели к Синусу в лице Røtho как отражение какого-то греческого народного предания, восходящего к античности и занесенного варягами из Византии на север (123). Но почему же тогда Røtho – русский? Даже если Саксон скалькировал его с Синиса, можно полагать, что он сделал его русским на основании знакомства с аналогичным преданием, касающимся русского князя.

VI

Древнейшая летопись сохранила целый ряд преданий о княгине Ольге, жене Игоря, выступающей в рассказе летописца главным образом уже после смерти мужа. При его жизни о ней известно сравнительно немного: упоминается о его женитьбе на ней (Повесть временных лет под 903 г.), а в Греко-русском договоре 944 г. она – одна из тех женщин, у которых есть свои послы в числе прочих, заключавших этот договор. Б. Д. Греков справедливо отмечает значение того факта, что русские женщины посылают своих представителей в Византию (124). Это – ценное свидетельство о положении женщины в древнерусском обществе. К сожалению, те скудные данные, которые содержит летопись, относятся главным образом к верхушке общества, к представительницам княжеского рода и знати; таковые в договоре 944 г. сама Ольга и, очевидно, Предслава, а также та Сфандр, имя которой остается до сих пор неразгаданным. Тем не менее можно принимать эти данные как показательные для этой эпохи вообще. В дальнейшем Ольга проявляет себя как энергичная правительница, как представительница правящего княжеского рода; она возглавляет его с неменьшим авторитетом и с такими же правами, какие принадлежат мужчине…

В настоящем очерке я оставляю в стороне вопрос о крещении Ольги по летописным и житийным повествованиям и элемент христианской легенды, сильно отразившийся на многих устных преданиях о ней, очевидно, под влиянием духовенства, насаждавшего почитание ее как святой (125). Среди всего остального материала коснусь лишь тех преданий, которые уже неоднократно были отмечены как близкие к скандинавским, а именно: месть Ольги древлянам за убийство Игоря – расправа с древлянскими послами и взятие Искоростеня.

Прежде чем перейти к этим преданиям, надо хотя бы вкратце затронуть спорный вопрос об этническом происхождении Ольги, являющейся в летописи, независимо от прославления ее как христианки, личностью не менее значительной, чем вещий Олег, и, во всяком случае, более выдающейся, чем Игорь, Данных для решения этого вопроса у нас очень мало. Имя "Ольга" весьма правдоподобно объясняется из скандинавского "Helga", как и "Олег" из "Helgi". В этом, по всей вероятности, сказался лишь некоторый привходящий скандинавский элемент в происхождении или в личных связях Ольги. Считать ее норманкой нет оснований; Псков, откуда производит ее летопись, – во всяком случае, не из тех древнерусских центров, где можно предполагать особенно оживленное общение с норманнами. В летописных известиях о деятельности Ольги норманны не появляются, если не считать участия Свенельда и Асмуда в древлянском походе Ольги. Правда, в этих известиях ее соратники и ее окружение вообще не указаны – будь то русские или норманны или еще кто-нибудь иной. Имя ее посла в договоре Игоря с греками, Искусеви, до сих пор не расшифровано; едва ли оно норманское, но и на славянское не похоже.

Относительно времени появления в летописи рассказов о мести Ольги мнения исследователей расходятся. По Шахматову, это – вставки, причем первой (о расправе с древлянскими послами в Киеве и об избиении древлян на тризне) еще не было в Древнейшем своде – она сделана составителем Начального свода, а вторая (о древлянском походе Ольги и взятии Искоростеня) появилась впервые в Повести временных лет (126). По мнению В. М. Истрина, эти рассказы не похожи на вставки и вполне последовательно связываются с остальным повествованием летописца (127).

Как бы ни решать этот вопрос, принадлежность рассматриваемых здесь летописных преданий устному народному творчеству не вызывает сомнений.

М. И. Сухомлинов указывает на сходство между сожжением древлянских послов в бане и двумя эпизодами из саг, не делая, впрочем, никаких дальнейших выводов на основании этого сходства (128).

Из этих двух параллелей первая взята из саги о Ньяле (129); герой ее был сожжен в своем доме напавшими на него врагами. В сагах, где говорится о распрях между исландскими вождями эпохи викингов, такой способ истребления противников – явление нередкое. Второй эпизод – из саги о Вига-Стюре, Víga-Styrs или Heiðarvíga saga; Стюр заманивает в баню двух людей, которых хочет погубить, и сжигает их (130). Сюда же можно присоединить и датскую народную песню о том, как датская королева конца XII в. София, жена Вальдемара I, сожгла в бане свою соперницу (131).

Прямой и непосредственной связи между этими скандинавскими преданиями и летописным рассказом об Ольге и древлянских послах не замечается. Менее всего близка к нему гибель Ньяля, которого никуда не заманивают; на него нападают в его собственном жилище, которое подвергается настоящей осаде. Подобные столкновения в Исландии эпохи викингов являются небольшими внутренними войнами, в дальнейшем (XII-XIII вв.) принимающими уже довольно внушительный масштаб. В Heiðarvíga saga предательское сожжение в бане уже несколько ближе к нашему летописному сказанию. Этот эпизод вообще принадлежит легендарному, а не историческому элементу в саге о Вига-Стюре. По поводу датской баллады о маленькой Тове, как она ласково называет эту соперницу гордой красавицы-королевы, можно, пожалуй, вспомнить русское происхождение Софии, правнучки Владимира Мономаха. Но гораздо ближе к преданию об Ольге то, что говорится в сагах о знаменитой Сигрид Гордой. Сведения о ней, о ее происхождении, ее браке сначала со шведским конунгом Эйриком (ум. в 993 г.), а затем с датским Свейном Тьюгускеггом, т. е. Раздвоенная Борода (ум. в 1014 г.), так же как и другие подробности ее биографии в имеющихся у нас источниках, неточны и противоречивы. Об этой исторической личности (если вообще считать ее вполне исторической, в чем некоторые ученые даже сомневаются) существует целая литература и ведется полемика среди скандинавских историков (132). Входящая в состав свода саг, озаглавленного Heimskringla, сага о норвежском конунге Олаве, сыне Трюггви, на которую я здесь неоднократно ссылаюсь, знает Сигрид как вдову Эйрика Шведского; она – бабушка Ингигерд, жены Ярослава Мудрого. Сигрид является одним из характерных для саг женских образов, в которых отразилась энергия и самостоятельность женщины эпохи викингов (133). Будучи владелицей многочисленных крупных хуторов, Сигрид была в экономическом отношении совершенно независима. По одной саге, она еще при жизни мужа была правительницей целой области. Саги приписывают ей видную роль в политических событиях ее времени и отзываются о ней как о мудрейшей из женщин, и к тому же вещей, forspá um marga hluti (134). Прозвище "Гордая" рисует ее как личность властную, честолюбивую. Предание о ее расправе со сватавшимися к ней женихами, которых она сожгла в доме, где устроила для них пир, очень напоминает рассказ летописи об Ольге и древлянских послах, сватах князя Мала, которых она велела сжечь в бане. Мотив мести у Сигрид отсутствует; мстить ей не за кого, и она истребляет своих незадачливых женихов лишь с целью проучить мелких князьков, осмеливающихся свататься к ней. Вообще же сходство между этими двумя героинями летописи и саги, Ольгой и Сигрид, безусловно, есть. Правда, а тот, и другой женский образ как явление своего времени мог войти в предание и получить в нем сходную характеристику, каждый со своей стороны, независимо друг от друга, на основании сходных общественных и бытовых условий. Оба рассматриваемые здесь предания – не единственные в своем роде. Н. И. Коробка (135) приводит как параллель к мести Ольги рассказ Геродота об одной египетской царице, которая устраивает пир для убийц своего брата и топит их, выпустив на них воду из реки.

В отношении наших двух героинь, как и в целом ряде других случаев, обращает на себя внимание то, что предание о Сигрид, близкое к летописному – об Ольге, связывается с именем русского князя с востока, из Гардарики, т. е. с Руси, Виссавальда, в числе прочих сватавшегося к Сигрид. По мнению Ф. А. Брауна, это – Всеволод Владимирович, дважды упоминаемый в Повести временных лет; под 980 г. как сын Владимира и Рогнеды и под 988 г., где перечислены все сыновья Владимира. Но, как отмечает Браун, хронологически это не сходится с известиями саг: по хронологии, восстанавливаемой для Heimskringla (136), выходит, что Виссавальд ездил к Сигрид в Швецию и погиб там в 995 г. Во всяком случае, в летописи он оставил очень мало следов; о смерти его она ничего не знает. А после 988 г. в Швеции неожиданно появляется какой-то русский Всеволод-Виссавальд (137). Дело неясно; очень возможно, что это и не сын Владимира, а какой-то одноименный с ним русский князь, оставшийся неизвестным в летописи, как, например, тот Хрисохир, родич Владимира, о котором упоминает Кедрин (138).

Кто бы ни был этот Виссавальд, но представляемый им русский элемент в рассказе саги о Сигрид и ее женихах устанавливает связь между этим рассказом и сходным летописным преданием об Ольге в смысле возможного занесения этого последнего в Швецию, у которой были тесные связи с Русью, и приурочения его к Сигрид.

Откуда же появился эпизод с Виссавальдом у исландского историка Снорри, сына Стурлы, составившего Heimskringla в 30-х годах XIII в.? Со шведскими легендами и преданиями он был знаком, и сам однажды побывал в Швеции. Не предпринимая специального исследования, трудно проследить происхождение интересующего нас здесь фрагмента древнесеверной Rossica. Во всяком случае, он известен не только у Снорри, а включен в так называемую легендарную редакцию саги об Олаве Святом, составленной, как полагают, довольно поздно (около 1240 г.), но восходящей к древнейшей саге о нем же. В дошедших до нас восьми отрывках этой древнейшей саги рассказа о Сигрид и ее женихах нет, но возможно, что он уже входил в состав этого памятника (139). Он читается также в саге о другом Олаве Норвежском, сыне Трюггви, написанной в конце XII в. исландским монахом Оддом; здесь мы находим ту же мотивировку наказания Сигрид ее женихов, как и в легендарной саге об Олаве Святом, и в Heimskringla Снорри; Одд писал раньше Снорри; латинский текст его саги об Олаве, сыне Трюггви, дошел до нас в трех разных переводах и редакциях. Список той редакции, в которой есть рассказ о Сигрид (140), по мнению некоторых исследователей, – позже времени написания Heimskringla, и на этом основании Бур полагает, что в нем этот эпизод мог появиться под влиянием труда Снорри (141). Как уже было сказано выше, вопрос о его литературной судьбе в составе северных саг нельзя решить без особого исследования. С норвежскими преданиями сказания о Сигрид были, во всяком случае, связаны тем, что в числе ее жертв был один норвежский областной конунг, отец знаменитого Олава Святого, и что впоследствии к ней сватался норвежский же и не менее известный конунг Олав, сын Трюггви (142). Но в основе своей сага о Сигрид, несомненно, шведского происхождения, и можно думать, что именно в Швеции, на почве связей с Русью, произошло сращение мотива мести Ольги со шведскими сказаниями о близкой к ней по своему общему облику Сигрид.

Шахматов считает летописные сказания о мести Ольги вставками, но отсюда, конечно, не следует, что сами сказания позднего происхождения. Он лишь полагает, что составитель Древнейшего свода не решился включить в свой труд баснословные предания о мести Ольги древлянам (143). Следовательно, они предполагаются известными в первой половине XI в. Эти народные предания, несомненно, сложились раньше, чем началось летописание. Поскольку они относятся к Ольге, они являются и преданиями княжескими, династическими. В Киево-Печерском монастыре, где был составлен Начальный свод, а также предшествующий ему свод 1073 г. (144), сказание о сожжении древлянских послов Ольгой могло стать известным как княжеское родовое предание через общение с этим монастырем киевских князей Ярославичей, Изяслава и Святослава, происходящих по отцу от Ольги, а по матери – от той же Сигрид. Аналогично этому в другое литературное произведение, возникшее в Киево-Печерском монастыре, в Патерик Печерский, вошли генеалогические предания рода Шимона-варяга (145).

Что касается легендарного элемента в рассказах саг о Сигрид, то он сближает ее с типом гордой, независимой и неприступной женщины-богатыря, истребляющей тех, кто осмеливается к ней свататься, – типом, весьма распространенным в сказках разных народов и встречающимся в древнескандинавской литературе в сагах сказочного характера. Одна из них приписывает своей героине, шведской девице-богатырю Торбьёрг, буквально те же слова, в каких Heimskringla и другие тексты формулируют намерение Сигрид проучить дерзких мелких князей (146). Сага эта поздняя, и заимствование здесь совершенно явно. Своеобразным вариантом неудачного сватовства к женщине-богатырю является рассказ другой подобной же саги (147), где датский эпический герой Хельги добивается руки воинственной владетельной особы вроде Торбьёрг. Она любезно принимает его у себя и, основательно напоив на пиру, усыпляет посредством укола "сонным шипом" svefnþorn (ср. общеизвестную сказку о спящей красавице), затем кладет в кожаный мешок и отправляет в таком виде к нему на корабль, к его дружинникам. В этом сказочном эпизоде трагическая судьба женихов, дерзающих свататься к "царь-девице", уже переключается на комическое положение, менее лестное для героя, чем гибель в смелом предприятии.

Если предание о мести Ольги было приурочено к Сигрид, то именно по линии мотива истребления женихов невестой-богатырем. Очень возможно, что и летописное сказание о расправе киевской княгини с древлянскими сватами не обошлось без контаминации с аналогичным русским сказочным мотивом. Н. И. Костомаров говорит об эпизоде с древлянскими послами, сожженными в бане, как о несколько напоминающем русскую сказку о царевне Змеевне, которая заманивает к себе молодцов и сжигает их в печи (148). Но этот мотив стушевался перед историческим преданием об Ольге, вполне последовательно изображающим ее как мстительницу за мужа. Не является ли также некоторым следом сказочного образа женщины-богатыря то псковское народное предание, которое говорит об Ольге как о "сильной богатырке", переносившей с места на место огромные камни? (149). Вспомним также белорусское сказание о царевиче Игре Игрывиче, добывающем себе невесту из Царьграда, "царь-девку" (150). Это, очевидно, смутные воспоминания об Игоре и отражение неясного представления о какой-то связи и его, и Ольги с Царьградом. В поздних летописях оно, как известно, выразилось в перенесении древлянского похода Ольги на Царьград, который она берет при помощи подожженных птиц, как и древлянский Искоростень. Какое-то отношение к богатырскому образу Ольги имеют, может быть, и записанные Н. И. Коробка предания о вражде Вольги (Ольги) с Игорем, которого она убивает, правда, не зная, что это – ее муж…

В скандинавской литературе мы находим следующее. У Саксона Грамматика – два рассказа о взятии города по искоростенскому способу (151); из них первый, о датском эпическом герое Хаддинге (Haddingus), локализован в Восточной Европе, по-видимому, на Западной Двине (Hellespontus, Duna urbs), а второй – в Ирландии, причем Саксон ссылается здесь на военную хитрость, приписываемую им выше Хаддингу. Далее – взятие города в Сицилии норвежцем Харальдом Хардрада, участвовавшим в качестве предводителя византийских варягов в походе на Сицилию в 1038-1040 гг. (152). Для сказания о Хаддинге и для саги о Харальде характерна их русская ориентация; в саге – даже прямая связь с Русью в лице Харальда, который жил некоторое время на Руси, ушел оттуда в начале 30-х годов XI в. в Византию, а лет через 10 вернулся и женился на дочери Ярослава Мудрого, Елизавете.

Совпадение рассказа саги о Харальде с искоростенской легендой В. Г. Васильевский объясняет тем, что и то, и другое восходит к аналогичным ближневосточным преданиям об Александре-Македонском и об эмире Багдадском Ибн Хосрове, о которых говорит армянский историк XI в. Стефан Таронский (Асохик). Как полагает Васильевский, "все это рассказывалось в Армении современно с пребыванием там и вблизи русского корпуса, почти современно с зимовками Варягов в Халдии, и тогда мы будем, по всей вероятности, гораздо ближе к родословной Гаральдовых птиц и Ольгиных воробьев и голубей" (153).

В отношении, так сказать, варяжской линии огненосных птиц предположение Васильевского очень правдоподобно, но летописные искоростенские воробьи и голуби оказываются, таким образом, "довольно поздними, не раньше XI в., залетевшими на Русь из тех краев, где бывали и русские, и варяги, состоявшие па военной службе в Византии. По Шахматову, рассказ о взятии Ольгой Искоростеня вставлен составителем Повести временных лет. Взята ли она из местного, русского, народного творчества или занесена с Ближнего Востока, как и вариант, содержащийся в саге о Харальде?

Прежде всего, каково происхождение самих птиц с подожженными хвостами? Применение их в качестве военной хитрости – скорее всего, момент вторичный. У Асохика есть прямое указание на применении их в культе (154). Ф. Либрехт возводит описываемые им древнеримские и иранские обычаи такого рода к глубокой древности, к культу огня, солнца и плодородия (155).

Если говорить об этом культе, то теоретически можно предположить возникновение связанных с ним обрядов независимо от определенной народности и территории. В Западной Европе наши огненосные птицы могли быть автохтонны у кельтов, у германцев, у славян и т. д., как и самый культ солнца и плодородия. Для эволюции значения этих птиц интересен весьма распространенный у индейцев Северной и Южной Америки миф о птице или животном, познакомившем людей с употреблением огня; одна такая птица приносит им огонь на хвосте (156). В фольклоре современных европейских народов сохранилось немало следов почитания огня и солнца, но, насколько мне известно, не обнаружено до сих пор ничего такого, что можно было бы непосредственно сопоставить с этим индейским мифом или с теми обычаями, которые описывает Либрехт. Вторичный, пережиточный, момент (военная хитрость) представлен, как мы уже видели, в античной литературе, а в средневековой – только в памятниках XII-XIII вв. Уэльский роман "Brut Tysilio", восходящий к "Historia regum Britanniae" Гальфрида Монмоутского (вторая половина XII в.), повествует о взятии города при помощи подожженных воробьев. Этот же мотив знают три других автора той же эпохи. Ф. Ло (157) возводит его у всех этих четырех авторов к одному литературному источнику, как он полагает, воспользовавшемуся в свою очередь скандинавским преданием, занесенным в Англию; в "Brut Tysilio" взятие города при помощи подожженных птиц совершается при участии викинга Гормунда. Очень возможно, что норманны занесли этот мотив с Ближнего Востока. По Васильевскому, такого же происхождения и сицилийский эпизод в саге о Харальде, а на Руси – искоростенские птицы. Тем не менее вопрос о генезисе этих последних я попытаюсь поставить несколько иначе – с должной осторожностью, поскольку он у нас очень мало исследован. Не являются ли Ольгины птицы следом не ближневосточного заимствования XI в., а какого-то древнего субстрата, общего и у восточных славян, и, скажем, у иранцев? Говорю об этих последних, поскольку именно у них, судя по данным Либрехта, культовый характер рассматриваемого нами легендарного образа засвидетельствован весьма отчетливо. Иначе говоря, не объясняется ли наше летописное предание об огненосных птицах аналогично тому, как И. И. Мещанинов объясняет предание о щите Олега на воротах Царьграда, в котором он видит халдо-скифские пережитки у восточных славян? В таком случае и сицилийские птицы Харальда могут восходить непосредственно к русским преданиям.

Интересно, что по Летописцу Переяславля-Суздальского Ольга предлагает древлянам дать ей дань в виде птиц как "жертву богомъ"; воробьи, как поясняют некоторые поздние летописи, были у славян "зело честны" (158). Откуда бы ни взялась в Летописце такая мотивировка требования Ольги, она, во всяком случае, весьма удачна, если рассматривать ее с точки зрения того генезиса искоростенских птиц, который подсказывают нам приведенные мною выше данные, собранные Либрехтом.

VII

Переходя к летописным преданиям о Святославе, существенно дополняемым Львом Диаконом – автором, более близким к нему по времени, чем самый ранний из наших летописцев, мы встречаемся в лице этого русского князя с одним из самых ярких эпических образов, которые рисует летопись. Привлекая некоторые предания о нем к основной теме настоящего исследования, мы решительно отвергаем представление о Святославе как о северном викинге и о его окружении как о преимущественно норманском до своему происхождению. Святослав – не викинг, пересаженный на южнорусскую почву. И сам он, и окружающая его среда, и вся его бурная деятельность представляют собою нечто, безусловно, родственное в общем тому, что буржуазные ученые называют "духом эпохи викингов"; если в дружине Святослава были варяги, то, вероятно, чувствовали себя там весьма недурно. Но поставить здесь знак равенства было бы грубейшей и антиисторической ошибкой. Можно лишь приветствовать то, что Пархоменко в своих последних работах решительно отказался от своего прежнего, впрочем, не им одним высказанного мнения о Святославе как о "типичном норманском витязе" (159). Он ссылается, между прочим, на известный портрет Святослава у Льва Диакона, в котором нет ничего типично норманского (160). Если у Святослава и были некоторые норманские связи, то, во всяком случае, не ими определяется характеристика и его самого, и его времени. Они стушевываются в той сложной, богатой и многогранной культурной обстановке, какую мы находим в южной Руси с ее тесными и разнообразными связями с Хазарским каганатом, с придунайскими и балканскими странами, с азовско-черноморским юго-востоком.

Рядом со Святославом стоит не вполне ясная фигура Свенельда. Шахматов дает детальный анализ летописных известий о нем и приходит к выводу, что в Древнейшем Киевском своде читался рассказ об уступке Игорем уличской и древлянской дани воеводе Свенельду (ср. в Новгородской I летописи под 922, 940 и 942 гг.) и о недовольстве Игоревой дружины, под влиянием которой Игорь предпринимает поход на древлян, тем самым нарушая интерес Свенельда. Игорь погибает в борьбе с Свенельдом от руки его сына Мистиши. Составитель Начального свода знал предание об убийстве Люта Свенельдича Олегом Святославичем, княжившим в Древлянской земле (Повесть временных лет, 975 г.); А. А. Шахматов отождествляет Люта с Мистишей, упоминаемым в Повести под 945 г. как сын Свенельда (161). Но Свенельд здесь уже не враг киевского князя (Ярополка Святославича), а его воевода; желая отомстить за сына, он восстанавливает Ярополка против Олега. Составитель Начального свода отдал предпочтение этой второй версии об отношении Свенельда к киевским князьям, что и вызвало в тексте Начального свода ряд изменений, выставивших Свенельда в совершенно ином освещении, чем в Древнейшем своде: Свенельд перенесен в другую эпоху и оказывается воеводой Святослава, участником похода Ольги на древлян, а позднее – похода Святослава на греков.

Он остается при Святославе до конца его жизни и после гибели его в борьбе с печенегами в 972 г. возвращается в Киев, к Ярополку Святославичу (162).

Резюмирую здесь очень кратко результаты весьма сложной аргументации Шахматова; ею, может быть, и не исчерпываются все возможности решения вопроса о неясностях, связанных со Свенельдом и его сыном как историческими лицами и как героями преданий, послуживших источником летописи (163). Дошедшие до нас в Новгородской I летописи известия об отдаче уличской и древлянской дани киевским князем своему воеводе весьма правдоподобны как пример той системы "ленов, состоящих только из дани", о которой говорит К. Маркс (164). Личное имя Свенелдъ, Свеналдъ легко объясняется из древнешведского (рунического) suainaltr, в латинских актах XIII-XIV вв. Svenaldus, Svanaldus (165). Что касается деятельности Свенельда, то если принимать вместе с Шахматовым рассказ о нем по восстанавливаемому этим автором Древнейшему своду как первоначальный, то оказывается, что в Древлянской земле Свенельд был уже тесно связан с местным обществом; по отношению к киевскому князю его личные интересы (защита своего лена-дани) совпадают с интересами древлян, готовых дать отпор "волку", повадившемуся нападать на стадо. Выше я уже имела случай говорить, ссылаясь на Шахматова, о личных связях Свенельда, которые, если предполагать в нем норманна по происхождению, соединяли его с местным славянским окружением.

Об Асмуде, воспитателе Святослава, дважды упомянутом в Повести временных лет (945 и 946 гг.), мы знаем очень мало; возведение его имени (с вариантом "Асмолдъ") к скандинавскому Asrm u ndr или Asm óð r возражений не вызывает. В рассказе о походе Ольги на древлян в 946 г. есть одна эпическая черта, которую с первого взгляда как будто можно связать с норманскими обычаями. Битва с древлянами начинается с того, что маленький

Святослав кидает копье в древлянскую рать, правда – не совсем удачно, "бе бо детескъ"; Асмуд призывает дружину последовать примеру своего юного князя (166).

В северных сагах хорошо известен древний обычай начинать бой с того, что вождь первый бросает копье в противника, тем самым посвящая этого последнего Одину и обеспечивая себе победу; такое объяснение в большинстве случаев дают нам саги. Обычай этот, несомненно, более древний, чем сам Один и его культ в том виде, в каком мы его знаем по сагам, "Эдде", и т. д. Но известен он не только у скандинавов и вообще германцев. В Древнем Риме при объявлении войны жрец-фециал, стоя на границе вражеской территории, бросал туда окровавленное копье (167). По Аммиану Марцеллину, вождь хионитов, северных соседей Ирана, "по обычаю своего народа и наших фециалов", начинает битву с того же самого действия (168). По Генриху Латвийскому, литовцы под Кукенойсом [Кокнесе] кидают копье в Двину в знак отказа от мира с немцами (169). Вероятно, о пережиточном обрядовом действии сообщается и в рассказе Ипатьевской летописи под 1245 г. о войне галицко-волынских князей с Польшей: дойдя до Вислы, Василько Романович "стрели… чересъ… Вислу, не могоша бо переехати си рекы понеже наводнилася бяше". Невольно напрашивается сопоставление с легендами о Карле Великом в старофранцузских хрониках, где Карл, овладев Испанией, бросает копье в море, преграждающее ему путь к дальнейшим завоеваниям (170), а также с весьма близким рассказом об императоре Оттоне II в Дании в 975 г. в исландской саге об Олаве, сыне Трюггви (171).

Перед нами – интересный комплекс обычаев и пережитков, заслуживающий особого исследования. Ограничиваясь здесь лишь его отношением к летописному рассказу 946 г., мы можем сделать следующие выводы. Несмотря на близкие параллели из саг и на то обстоятельство, что, по летописи, воспитателем Святослава был Асмуд, в котором можно предполагать норманна, нет никакой необходимости относить выступление Святослава с копьем за счет варяжского влияния и уроков доброго воинского поведения, которые тот же Асмуд преподавал своему питомцу. Этот обычай мог возникнуть на местной восточнославянской почве и иметь здесь свой смысл, вне всякого отношения к культу Одина, с которым он связывается в сагах. Так же, очевидно, возник он своим чередом и у литовцев Генриха Латвийского.

Трудно сказать, какого происхождения были Икмор и Сфенкел, воеводы Святослава в его войнах с болгарами и Византией, лица, о которых Лев Диакон (кн. VIII, гл. 5; кн. IX, главы 2, 6) говорит как о следующих после князя по значению. В. Томсен объясняет греческую форму [греч. текст] как передачу славянской Икморъ < сканд. Ingimarr (172). Это вполне возможно; но если так, то самый факт, что греки узнали это имя в его славянской форме, говорит не в пользу преобладания варяжского элемента в дружине Святослава.

Еще менее ясен Сфенкел, [греч. текст]. Томсен полагает, что Сфенкел – Свенельд (173). Шахматов также говорит о Сфенкеле Льва Диакона как о летописном Свенельде (174), но это противоречит собственным высказываниям автора "Разысканий" о тех местах летописи, где говорится об участии Свенельда в войнах Святослава как о непервоначальных (971 и 972 гг.) (175). По Льву Диакону, этот Сфенкел был убит под Доростолом (кн. IX, гл. 2). Единственное, что сближает имя Сфснкела с норманскими именами, это близость первого его члена к именам Свенелд (Sveinaldr) и [греч. текст] – имя брата Владимира Святославича, по Кедрину, которое можно объяснять из Svei n ki, как это и делает Томсен (176). Попытка возводить [греч. текст] к теоретически возможному *Sveinkell < *Sveinketill представляется рискованной. Насколько мне известно, Sve in kell нигде не засвидетельствован во всей дошедшей до нас весьма богатой древнескандинавской ономастике. Интересно, что даже такой столп норманской школы, как А. А. Куник, не решался прямо возводить имя Сфенкела к какому-нибудь северному имени (177).

И Сфенкела, и Икмора Лев Диакон определяет как богатырей. Вполне возможно, что о них были известны какие-нибудь эпические сказания, к сожалению, не дошедшие до нас.

Остались ли от походов Святослава и от того великолепного героического образа его, который дает нам летопись, какие-нибудь следы в сагах? В одной полуисторической и довольно поздней саге появляется византийский император Ион, Jon (178). Может быть, это затерявшийся в легендарном изложении саги фрагмент исторического воспоминания об Иоанне Цимисхии; кстати, сам герой саги, исландец Финбоги, – историческое лицо и жил во второй половине X в.

Отражение одного из летописных сказаний о Святославе можно, как мне кажется, найти в своде саг под заглавием Morkinskinna, составленном в первой половине XIII в. Этот эпизод входит в состав саги о норвежском конунге Сигурде, ездившем в Иерусалим и в Константинополь в 1107-1110 гг.; отсюда его прозвище jórsalalari. В сагах он является большой знаменитостью в связи с этой поездкой; о ней знает не только Morkinskinna, но и ряд других источников. Morkinskinna относится к числу тех, которые не жалеют ярких красок и легендарных рассказов при описании поездки Сигурда, его пребывания в Константинополе и пышного приема, оказанного ему императором (Алексеем Комнином). Между прочим, она сообщает нам следующее. Император посылает гостящему у него Сигурду богатые дары – золото и серебро. Но Сигурд даже не посмотрел на них и велит своим дружинникам доделить между собой. Узнав об этом, император говорит, что конунг, по-видимому, очень богат, раз не обращает внимания на такие вещи. Он вторично посылает Сигурду золото; тот снова отдает его дружине. Император отзывается о Сигурде так: или он богаче всех других конунгов, или у него разума меньше, чем подобает конунгу (попросту, по-русски говоря, – чудак, да и только!). Он в третий раз посылает ему много самого лучшего золота, а сверху велит положить два больших золотых кольца. Сигурд берет их себе, надевает на руку и благодарит императора "в прекрасных словах", með fögrom orþom. "И был он поэтому в великой чести у императора, и сидел с ним рядом на самом почетном месте", – говорит в заключение сага (179).

Русскому историку все это не может не напомнить рассказа об испытании Святослава дарами (Повесть временных лет, 971 г.). Византийский император (Иоанн Цимисхии) дважды посылает Святославу богатые дары – золото и наволоки; его послы зорко следят за тем, какое это произведет на него впечатление. Дважды Святослав даже и смотреть не хочет на эти дары ("не возре на ня", "кроме зря") и велит своим отрокам убрать их; в Новгородской I летописи под 971 г. (где этот эпизод изложен с той разницей, что поднесение золота и наволок происходит один раз, а не два) Святослав говорит отрокам: "возмете кому что будеть". Греки сообщают об этом императору; в третий раз, получив от него вместо золота и ценных тканей оружие, Святослав принимает подарок и "нача хвалити, и любити".

Шахматов считает этот эпизод вставкой, сделанной скорее всего в Начальном своде, охотно дополнявшем свой рассказ из народных преданий и песен (180). Поскольку Шахматов говорит об устном предании, очевидно, надо понимать, что вопрос о болгарской хронике, принимаемой им как источник летописных известий о походах Святослава (181), в данном случае отпадает. Не вдаваясь в поставленный Шахматовым вопрос о болгарских и русских элементах в летописной статье 971 г., полагаю, что естественнее предполагать в основе этого летописного рассказа русское дружинное предание, а не болгарское. Даже если, как думает Шахматов (182), национальное чувство болгар, побитых Святославом, и утешало себя тем, что этот киевский князь бил и греков с неменьшим успехом, то все-таки болгарский источник, устный ила письменный, едва ли стал бы рисовать эффектную картину испытания дарами с таким сочувствием Святославу, какое выражено в нашем ярком и живом летописном рассказе. Героическая характеристика Святослава как дружинного вождя вообще вполне соответствует тому идеалу, который неоднократно проявляет себя на страницах летописи.

Но вернемся к сравнению этого предания о Святославе с указанным выше – о Сигурде. Эпоха и обстановка тут, конечно, совершенно разная. Святослав для греков – грозный враг, только что разбивший их наголову, а Сигурд – просто иноземный гость, конечно – северный варвар в глазах византийского императора и окружающей его среды, но не опасный. В саге поэтому нет того настроения, каким отличается рассказ летописи. Тот идеал конунга как дружинного вождя, который сложился в эпоху викингов и очень сходен с древнерусским, для скандинавов начала XII в. является уже в значительной мере архаизмом; сага, очевидно, хочет возвысить Сигурда, изображая его в духе той героической эпохи, которая в то время уже отходила в прошлое.

По сути дела, близость между рассматриваемыми здесь двумя преданиями, безусловно, можно найти, но мотив испытания дарами разработан в них по-разному. Святослав, суровый воин – "тавро-скиф", угрожающий такой державе, как Византия, равнодушен к роскошным дарам, отдает их дружине и с удовольствием принимает только оружие. Отсюда вывод: "лютъ се мужь… Имися по дань", – советуют императору его "боляре". В саге, согласно иным историческим условиям и иным отношениям, звона оружия не слышно и изображение Сигурда как образцового вождя дружины построено несколько иначе: будучи гостем в великолепном мировом городе, он не прельщается пышными дарами, щедро раздает их дружинникам, а себе оставляет лишь очень скромную долю и именно ее принимает как подобающую лично ему и заслуживающую благодарности.

Все это как будто указывает на предание о Сигурде как на ослабленный вариант нашего летописного испытания дарами. Откуда взяла его сага? Возможно, что она перенесла на Сигурда какой-нибудь аналогичный западноевропейский мотив. Так, В. Г. Васильевский указывает на одну подробность из поездки того же Сигурда в Константинополь (по тексту, близкому к Morkinskinna, в которой в этом месте имеется пробел и сохранился лишь самый конец рассказа), совпадающую с тем, что одна старофранцузская хроника говорит о герцоге Роберте Норманском (183). Отголоски русских дружинных преданий также не исключены. Сигурд, правда, на Руси не бывал; его поездка в Константинополь относится к тому времени, когда скандинавы уже начинали чаще ездить туда через Западную Европу, чем по старому пути из Варяг в Греки. Но связи с Русью у этого норвежского конунга были: он был женат на Málmfriðr, дочери князя Мстислава-Харальда Владимировича, внучке Мономаха. Это возможный путь проникновения предания о Святославе из одной княжеско-дружинной среды XII в. в другую, из русской в норвежскую.

VIII

Под 980 г. Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку рассказывает о сватовстве Владимира к Рогнеде, дочери полоцкого князя Рогволода, и о походе обиженного отказом Рогнеды Владимира на Полоцк. "Робичич", которому гордая полоцкая княжна предпочла его брата Ярополка, побеждает Рогволода, убивает его самого и двух его сыновей и берет Рогнеду себе в жены...

Решительно отвергая выдвинутую Б. М. Соколовым гипотезу заимствования из старонемецкого эпоса и сближение Рогнеды с типом "девы-богатыря" (184), нельзя обойти вопрос и о другом возможном источнике – о скандинавских сагах. Параллели в них есть, и нам еще придется проверить, дают ли они основание приписывать преданию о Рогнеде варяжское происхождение. Пока в связи с тем, что было сказано выше о девице-богатыре, решаюсь, во всяком случае, утверждать, что и с той Брюнхильд, которую так ярко рисуют нам песни "Эдды" и сага о Вольсунгах, Рогнеда в родстве не состоит.

В сагах я сопоставляю с летописным преданием о Рогнеде следующее. В Ynglinga saga, повествующей о легендарных конунгах Швеции и Норвегии, говорится о сватовстве одного областного норвежского конунга к дочери другого, которую звали Асой; получив отказ, он идет на него войной; в бою гибнет и отец, и брат Асы, ее самое победитель берет себе в жены, но года два спустя погибает от руки подосланного ею убийцы (185). У Асы, как и у Рогнеды, есть сын от мужа-захватчика. Месть, как мы видим, в обоих случаях происходит не сразу. Аналогично тому, как Рогнеда, по версии 1128 г., после разрыва с Владимиром получает свою "отчину" с Изяславом, Аса после смерти мужа уходит в то княжество, которым владел ее отец, и там воспитывается ее сын (186). Далее, в саге о норвежском конунге Олаве, сыне Трюггви (995-1000 гг.), мы находим следующий эпизод. В Трандхейме происходит столкновение конунга Олава, ревностного христианина и христианизатора, с местными вождями, отстаивающими языческую веру. Дружинники Олава разрушают идолов и убивают видного местного вождя Ярнскегги, выступавшего на тинге (народном собрании) против Олава. Этому последнему приходится дать выкуп за убитого его родичам. Примирение с ними завершается браком Олава с дочерью Ярнскегги Гудрун. В первую же ночь Гудрун пытается зарезать спящего Олава, но он вовремя просыпается и выхватывает у нее нож. Дело кончается тем, что Гудрун, забрав все свое добро, уходит от Олава вместе со всеми людьми, сопровождавшими ее, и, как говорит сага, "с тех пор Гудрун и Олав уже больше не спали в одной постели" (187).

Здесь нет сватовства и отказа, результатом которого является захват невесты силой: брак Олава с Гудрун устраивается путем мирных переговоров менаду ним и родичами Ярнскегги, которым он внес выкуп за убитого. В сагах вражда между двумя семьями вообще нередко кончается внесением выкупа, а иногда и браком между представителями обеих враждующих сторон. Что дочь Ярнскегги тем не менее пытается убить Олава, вполне согласуется с теми случаями в сагах, когда кто-нибудь из родичей убитого не удовлетворяется мирным разрешением конфликта и настаивает на мести; очень часто такую непримиримую позицию занимает именно женщина. В эпизоде с Гудрун действие развертывается интенсивнее, чем в летописном сказании о Рогнеде под 1128 г., где рассказывается о ее неудачной попытке убить ночью Владимира спустя несколько лет после того, как он взял ее в жены. Гудрун пытается отомстить в первую же брачную ночь.

Позволю себе небольшое отступление по поводу предания об Олаве и Гудрун. Каков был его первоначальный вид? Без специального исследования о нем можно, во всяком случае, сказать следующее. То, что мы читаем в Heimskringla, не является единственной версией этого предания. В несколько более ранней саге об Олаве, сыне Трюггви, написанной на латинском языке монахом Оддом и дошедшей до нас в древнескандинавском переводе и переработке, отношения Олава к Ярнскегги и его дочери Гудрун представлены иначе и не имеют никакой связи с сюжетами летописной легенды о Рогнеде. Рассказ Снорри, наоборот, является вполне ясно выраженным вариантом той основной темы, к которой восходит и наша легенда. Откуда же взялся у Снорри этот вариант? Хорошо зная норвежские легенды и исторические предания, автор имел возможность почерпнуть его из норвежского устного творчества, где этот вариант, конечно, мог сложиться совершенно независимо от русского сказания о Рогнеде, как и тот, где героиней является Аса. Но в изложении Снорри обращают на себя внимание некоторые детали, по существу второстепенные, но тем не менее замечательно близкие к тому, что говорится в летописном рассказе под 1128 г. Привожу здесь дословный перевод того места Heimskringla, которое уже было только что кратко пересказано мною, и летописный текст 1128 г., выделив в нем только то, что близко к саге.

Сага об Олаве, сыне Трюггви, по Heimskringla

И в первую ночь, когда они лежали вместе, как только конунг заснул, она замахнулась [на него] ножом и хотела нанести ему удар. И когда конунг это заметил, он отнял у нее нож и встал с постели, и пошел к мужам своим и говорит, что случилось (188).

Лаврентьевская летопись под 1128 г.

Неколи же ему пришедшю к нет и уснувшю, хоте и зарезати ножемь. И ключися ему убудитися и я ю за руку… и созва боляры и поведа им (189).

Если бы эпизод с Гудрун целиком был сочинен самим Снорри по образцу ставшей ему каким-то путем известной русской легенды, то он, вероятно, ближе держался бы своего образца и прежде всего ввел бы мотив сватовства и отказа, характерный для предания о Рогнеде. Но близость между приведенными здесь двумя текстами выражается в подробностях второстепенного характера. Предположим, что, излагая подлинное норвежское предание об Олаве и Гудрун, родственное по сюжету нашему летописному – о Владимире и Рогнеде, но независимое от него, Снорри не стал его переделывать и лишь немного обработал его на основании того, что знал из русской легенды. Но тогда придется допустить, что он слышал пересказ этой последней в какой-то среде, где она весьма хорошо сохранилась, с прочно закрепившимися в устной передаче подробностями. А это, между прочим, значит, что и в русском устном предании эти подробности в то время уже были налицо. Знакомство с русскими летописями для Снорри, конечно, совсем исключено; не более вероятно оно и для тех норвежских кругов, которые могли что-нибудь знать о русских преданиях. В течение первых трех десятилетий XIII в., когда Снорри бывал в Норвегии, там не было, судя по известиям саг, такого общения с Русью, за счет которого можно было бы отнести русские литературные заимствования. Но для XI и XII вв. сношения с Русью засвидетельствованы неоднократно; были браки норвежских конунгов с русскими княжнами, в связи с чем возможно занесение преданий из русской княжеско-дружинной среды в соответствующий слой норвежского общества. А если искать в еще более ранней эпохе, то сам герой эпизода с Гудрун, Олав, сын Трюггви, по сведениям саг, был в юности на Руси при князе Владимире, у которого служил его дядя со стороны матери, Сигурд (190). В норвежском народном предании та версия об Олаве и Гудрун, которую мы находим у Снорри, могла, повторяю, возникнуть и помимо всякого влияния извне, как возникло, очевидно, и близкое к ней сказание об Асе, но появление в ней в тексте Heimskringla подробностей, сближающих ее с нашей летописной легендой, указывает, по-видимому, па контаминацию с этой последней в результате проникновения русского предания в Норвегию. Оно вполне могло прийтись там по вкусу и хорошо запомниться. Сам ли Снорри ввел некоторые детали из него в свою сагу об Олаве чисто литературным путем как нечто подходящее для саги о герое, который в молодости был связан с Русью, и в частности с князем Владимиром, или они были приурочены к имени Олава еще в устной передаче, последним этапом которой и явилась запись высокоталантливого исландского историка? Возможно, в конце концов, и то и другое. Все высказанные здесь предположения, разумеется, весьма гадательны, но близость обоих рассматриваемых мною текстов невольно ведет к какой-то попытке разъяснить ее происхождение…

Перейдем теперь к вопросу об этническом характере предания о Рогнеде. Обычно исследователи говорят о Рогволоде Полоцком и его дочери как о норманнах. Так, например, сопоставляя летописное предание о Рогнеде с былинами о Хотене Блудовиче и об Иване Годиновиче, О. Ф. Миллер усматривал и в них варяжские черты (191). В этом, конечно, сказалось то, что летопись в обоих своих вариантах говорит о Рогволоде как о князе, пришедшем из-за моря. Тут же упоминается и оставшийся нам неизвестным Туры, князь такого же происхождения, от которого летописец производит название города Турова, – этимология явно искусственная и натянутая (192). Но какой-то варяжский вождь или князь по имени Туры, Þórir, мог существовать в действительности. Как уже было сказано выше, таких вождей, а также князей местного происхождения на Руси, несомненно, было известно больше, чем упомянуто в летописи, тенденциозно выдвигающей только тех, которых она ведет от Рюрика. Вполне возможен поэтому и какой-то реальный Рогволод, хотя он как историческое лицо остается довольно неясным и неопределенным. Его имя, прочно вошедшее в традицию в роду полоцких князей, а также имя его дочери правдоподобно объясняются как скандинавские и обладают характерной аллитерацией (193). Сам Полоцк был знаком скандинавам как один из крупных русских городских центров.

Все это так, но нельзя не принять во внимание того обстоятельства, что некоторые русские историки находят основание сомневаться в варяжском происхождении полоцких князей, потомков Рогволода. П. В. Голубовский считает возможным, что в Полоцке сложилось, по образцу предания о Рюриковичах, династическое сказание о собственном местном княжеском роде варяжского происхождения, равном Рюриковичам по достоинству (194). Не доверяет этому полоцкому преданию и М. В. Довнар-Запольский, относящий его возникновение в связи с отношениями Полоцка с норманнами (195).

Если предание о Рогволоде как о норманне родом – действительно только династическое, в духе, например, тех уже совершенно фантастических генеалогий, какие известны в русской историографии московского периода, то вопрос о варяжском происхождении летописной легенды о Рогнеде уже в значительной мере теряет под собой почву. Обнаруженный до сих пор в районе Полоцка археологический материал со своей стороны не свидетельствует о сколько-нибудь значительной роли норманского элемента в древнем Полоцком княжестве.

Что же можно сказать в этом отношении о самом содержании легенды и общем характере образа ее героини? Б. М. Соколов совершенно прав, когда отзывается об обеих частях летописного рассказа под 1128 г., как об одном целом и отмечает выдержанность и последовательность вытекающей из этого рассказа характеристики Рогнеды, сохранившейся, по его мнению, даже в позднем повествовании Тверской летописи под 988 г., несмотря на книжное сочинительство в агиографическом духе, которым оно проникнуто (196).

Легенда о Рогнеде, яркая, цельная и выдержанная, перекликается с северными сагами; образ дочери Рогволода, мстительницы за своих кровных родичей, глубоко родствен героиням саг и "Эдды". В скандинавском обществе эпохи викингов еще сохраняли свою силу отношения и понятия, унаследованные от родового строя, и в этом обществе женщина занимала высокое и почетное положение. С идеологией, еще державшейся в скандинавском быту этой эпохи, можно пытаться связывать также и не вполне до сих пор ясную сцену с Изяславом в версии 1128 г., когда маленький Изяслав выступает с мечом в руке против своего отца, Владимира Святославича, защищая Рогнеду. Называю ее не вполне ясной, поскольку для нее, насколько мне известно, до сих пор не найдено никаких аналогий ни в русском фольклоре и русских литературных памятниках, ни в каких бы то ни было других устных и письменных источниках. Тем не менее мотив этот был, по-видимому, распространен: отголосок его мы находим в упомянутом выше тексте Тверской летописи под 988 г. (197). Единственное, с чем можно сблизить сцену с Изяславом по ее внутреннему содержанию, – это неоднократно проявляющийся в северных сагах взгляд на сына как на члена рода матери (а не только отца), как на возможного заступника за нее и мстителя за ее родичей даже против собственного отца. Таким образом, в основе выступления Изяслава, подготовленного Рогнедой, лежит, может быть, не только попытка смягчить и растрогать Владимира неожиданным появлением Изяслава в критический и опасный для Рогнеды момент, но и те представления о кровнородственной связи по материнской линии, которые как пережитки глубокой древности восходят к матриархальной стадии родового строя (198). Если стать на эту точку зрения, то Рогнеда выступает перед нами не только как энергичная и цельная женская индивидуальность, но и как представительница целой идеологии, основанной на родовых отношениях.

Выше я уже указывала на сомнительный с исторической точки зрения характер летописных известий о норманском происхождении Рогволода Полоцкого, если искать в этих известиях основание для того, чтобы возводить легенду о Рогнеде и Владимире к варяжскому преданию на Руси. После всего сказанного только что перевес как будто оказывается, наоборот, на стороне именно такого предположения. Но решается ли этим вопрос окончательно? Для того чтобы рассматривать эту легенду как отражение понятий и отношений, свойственных именно скандинавскому обществу эпохи викингов, как нечто близкое и понятное прежде всего для скандинавского этнического элемента, надо доказать, что у восточных славян в данную эпоху не было и не могло быть подобных же пережитков родового строя. А это еще отнюдь не доказано тем обстоятельством, что для древнерусского общества у нас соответствующего материала несравненно меньше, чем в сагах – для эпохи викингов, что разыскивать и восстанавливать его гораздо труднее и что в нашей научной литературе еще нет специальных исследований по этому вопросу. Основной письменный источник по древнейшей русской истории, каким является наша летопись, в силу преобладающего в нем церковного миросозерцания неблагосклонно относится к женщине, затушевывает ее значение и отодвигает ее на второй план. Если учитывать стадиальную близость восточных славян и скандинавов в данную эпоху, то не оказывается никакого основания теоретически отвергать возможность, что основное содержание легенды о Рогнеде сложилось на Руси, на местной этнической и социальной почве, и как эпический сюжет пользовалось популярностью, встречало понимание и сочувствие местного населения, а не только в кругу заморских выходцев, княжеских дружинников-варягов.

Что предание о Рогнеде и Владимире в его двух вариантах, привлеченных летописцами к повествованию о междукняжеских отношениях X-XII вв., попало в летопись из княжеско-дружинной среды, вполне допустимо, но нельзя ограничивать одной этой средой происхождение самого сюжета и интерес к нему. Здесь перед нами – не только княжеское родовое предание, использованное летописцами, но и отражение отношений и понятий, имеющих значительно более широкую и более древнюю основу.

Остается еще одна подробность, а именно: удачный и неудачный исход мести. В большинстве рассматриваемых здесь сказаний преобладает первый. Летописное предание о Рогнеде и эпизод с Гудрун в саге об Олаве, сыне Трюггви, являются скорее исключением. Относительно Владимира и Олава было хорошо известно, что они в действительности не были убиты своими женами. Поэтому возможно, что не только в процессе литературной обработки, но и раньше, когда слагались устные варианты сказания о мести в брачную ночь, удачный исход мести естественно должен был отпасть. Цельность первоначальной схемы сюжета могла быть нарушена в обоих этих случаях под влиянием тех фактов из биографии героев, которые уже утвердились в народной памяти и в сознании составителей письменных источников (русской летописи и северной саги) как несомненные, как достояние истории, а не легенды.

Поскольку в настоящей главе мне пришлось коснуться Корсунской легенды, добавлю уже независимо от сказаний о Рогнеде несколько замечаний по поводу сведений о варягах, содержащихся в Житии Владимира особого состава.

Повесть временных лет, говоря об осаде Херсонеса Владимиром в 988 г., приписывает греку Анастасу содействие Владимиру, выразившееся в том, что Анастас послал ему стрелу с указаниями относительно наиболее легкого способа овладеть городом. Житие особого состава, которое Шахматов считает более ранним, чем Начальный свод, а следовательно, и чем Повесть временных лет (199), дает нам другую версию: стрелу посылает из Корсуни варяг Ждьберн, расположенный к Владимиру. Взяв город, Владимир щедро награждает Ждьберна, ставит его там своим наместником и отдает ему в жены корсунскую княжну. Ждьберн – воевода Владимира, как и тот неизвестный нам более подробно Олег, вместе с которым он несколько позже отправляется в Царьград с поручением сосватать своему князю царевну Анну.

Каким образом очутился этот Ждьберн в Корсуни? Весьма вероятно, что он был на военной службе у греков. Если допустить, что в это время варяжские наемники в Византии еще не были объединены в особую постоянную военную организацию, состоящую при императоре, то тем более возможно было Ждьберну оказаться какими-то судьбами на положении авантюриста-одиночки; никаких товарищей его в Корсуни Житие не знает – разве что предполагать, что таковым был Олег, и видеть в нем, как и в самом Ждьберне, корсунское приобретение Владимира. Все эти предположения, конечно, гадательны, но уж если делать их, то не исключена возможность, что Ждьберн был одним из тех варягов, которые ушли из Киева в 980 г. (см. далее, гл. 9-ю), и что он в конце концов счел за благо вернуться к своему прежнему вождю, рассчитывая на большую щедрость с его стороны, чем было проявлено несколькими годами раньше, когда Владимир только что утвердился в Киеве.

Шахматов полагает, что в изложении летописи, начиная с Начального свода, Ждьберн и Олег были устранены, как сказочные лица народной песни, как былинные герои, которым не должно быть места в историческом повествовании (200). На это можно возразить, что летопись содержит в себе немало эпического материала и не проявляет столь строгого ригоризма в различении исторического и неисторического элемента. О Ждьберне и Олеге ходили, может быть, какие-нибудь сказания, которые слишком определенно давали им неблаговидную, с христианской точки зрения, характеристику, а потому эти два лица и не годились для повествования о крещении Владимира. "Нечестие" самого Владимира до крещения – другое дело: оно входило в агиографическую программу как контраст к христианским добродетелям, проявленным им после крещения.

Перейдем теперь от гипотетических соображений к эпизоду со стрелой Ждьберна, более конкретному, несмотря на его легендарный характер. Стрела как своего рода способ связи хорошо известна у скандинавов эпохи викингов. Такова боевая, ратная, стрела, heror, которую пересылали из одного округа в другой как сигнал к созыву ополчения. Тем не менее в рассказе о Ждьберне это сообщение отнюдь не имеет исключительно скандинавского характера. Стрела с письмом, пущенная из осажденного города, встречается в греческих, лонгобардских и иранских преданиях (201). Не лишено интереса и применение ее, напоминающее то, что на современном языке называется повесткой. В русских былинах поется о Василии Буслаеве:

Стал он стрелочек поделывать,

Стал на стрелочках подпись ту подписывать:

Кому хочется да сыто есть и пить,

Тот ступай к Василью на широкой двор,

На широкой двор да на почестен пир (202).

У О. Ф. Миллера есть подобные же указания на былины об Илье Муромце и Дюке Степановиче (203), Дюк пускает в шатер Ильи стрелу с "ярлыком". Оба эти героя пользуются весьма хорошо организованной "службой связи" при посредстве стрел: в случае необходимости помощи со стороны Ильи Дюк должен пускать стрелы с ярлыками в чисто поле, где сокол Ильи подберет их и, как исправный письмоносец, доставит адресату (204).

Нет никакого основания видеть какую-то особую северную специфику также и в отдаче Ждьберну корсунской княжны в заключение расправы Владимира с корсунским князем и его семьей. Такое предание могло сложиться о вожде любого варварского племени в подобных же условиях.

Варяжское происхождение устного источника корсунской легенды отнюдь не доказано той ролью, которую играет в ней Ждьберн, и указанием Жития особого состава на наличие у Владимира варяжского отряда, куда Ждьберн и посылает свою стрелу. Предания, связанные с его именем, могли быть известны и другим участникам похода Владимира на Корсунь.

IX

Под 980 г. мы читаем в Повести временных лет о том, как после гибели Ярополка, которого Владимир и его воевода Блуд, изменивший Ярополку, заманили в Киев, где он и был предательски убит, "реша варязи Володимеру: "Се градъ нашь; мы прияхомъ и, да хочемъ имати окупъ на них, по 2 гривне от человека". И рече им Володимеръ: "Пождете, даже вы куны сберуть, за месяць". И ждаша за месяць, и не дасть имь, и реша варязи: "Сольстилъ еси нами, да покажи ны путь въ Греки". Он же рече имъ: "Идете". И избра от нихъ мужи добры, смыслены и храбры, и раздал имъ грады; прочии же идоша Царюграду въ Греки. И посла пред ними слы, глаголя сице царю: "Се идуть к тебе варязи, не мози их держати въ граде, оли то створять ти зло, яко и сде, но расточи я разно, а семо не пущай ни единого".

Этот небольшой рассказ отличается от остального рассматриваемого здесь материала тем, что в нем действительно можно видеть предание варяжское по своему общему характеру и по содержанию, касающемуся отношений между князем и его наемной дружиной и рисующему возникший между ними конфликт. Он производит впечатление небольшой саги или повести, þáttr, сложившейся в варяжской среде и трактующей события с точки зрения интересов этой последней. На древнескандинавском языке она могла бы носить заглавие "Erá því hversu Valdimarr konungr sveik Væringja málagjöldum" ("О том, как Вальдимар конунг обманул варягов [и не дал им жалованья]") и с успехом войти в состав какой-нибудь более обширной саги как особая глава-эпизод. Сам Владимир обрисован здесь не особенно лестно: он скуповат, уклоняется от выдачи своим наемникам должного вознаграждения; использовав их помощь, он хочет отделаться от них и сбыть их с рук куда-нибудь подальше.

В этом рассказе есть некоторые черты, сближающие его с тем, что мы знаем об отношениях между русскими князьями и их варяжскими наемниками из саги об Эймунде, где одним из главных действующих лиц является сын Владимира, Ярослав. Согласно той характеристике, которую эта сага дает Ярославу, он также не отличается щедростью и всячески оттягивает уплату жалованья своей заморской дружине. "Пождете, даже вы куны сберуть, за месяць" напоминает месячный срок уплаты жалованья норманнам, назначаемый в саге об Эймунде. Сопоставляя эти сообщения, я отнюдь не предполагаю какой-нибудь прямой зависимости рассматриваемого здесь летописного эпизода от того предания, которое дошло до нас в саге об Эймунде, или наоборот. В области отношений между русскими князьями и их скандинавскими наемниками конфликты из-за "кун", полагающихся этим последним, были, несомненно, бытовым явлением, в одинаковой мере возможным и при Владимире, и при Ярославе.

Весьма вероятно, что хитрая политика Владимира в отношении отправленных им в Византию варягов, от которых ему хотелось избавиться, является создавшейся в варяжской среде мотивировкой неблестящего положения, в котором оказались в данном случае варяги, пришедшие в Византию. По мнению В. Г. Васильевского, особый варяжский военный корпус был организован в Византии лишь после 980 г. (205). Следовательно, и почетная роль варягов как военной охраны при императоре должна относиться к несколько более позднему времени; впрочем, как указывает тот же автор, и после того бывали случаи неблагосклонного приема вооруженной толпы, приходившей в Византию из Киева (206). Наша маленькая сага, таким образом, взваливает, может быть, на Владимира, не поладившего с варягами, вину за то, что они, уйдя от него в Византию, попали там в невыгодное положение и были "расточены разно" вместо того, чтобы сохранить свою сплоченную дружинную организацию, в составе которой вернее можно было рассчитывать на успешные действия и богатую добычу.

Васильевский говорит о варягах 980 г. как о первых, пришедших в Византию (207). Между тем есть полное основание полагать, что они попадали туда и раньше. Греко-русский договор 911 г. предусматривает возможность поступления русских на военную службу в Византии (208). Посылка военной силы из Киева в Византию является одним из условий договора 944 г. (209). Под 955 г. упоминаются "вои въ помощь", обещанные византийскому императору княгиней Ольгой (210). Военная помощь императору со стороны Киева практиковалась, таким образом, еще до того времени (988 г.), когда у византийских и других авторов появляются те сведения о ней, на которые указывает Васильевский (211). В составе всех этих дружин и отрядов, о которых говорит летопись под 912, 945 и 955 гг., несомненно, были и варяги. Поэтому варягов 980 г. нет надобности считать своего рода первыми ласточками, залетевшими в Византию с севера, и относить за счет этого обстоятельства ту постигшую их неудачу, которую можно предполагать на основании летописного рассказа 980 г.

Совет Владимира императору, по словам Васильевского, – "живая летописная (эпическая) форма для передачи факта, совершившегося в действительности" (212). Что весь этот эпизод восходит к устному преданию, представляется как нельзя более вероятным, но если рассматривать его с точки зрения стиля и трактовки (насколько можно все это восстановить по летописному рассказу), то эпического в нем, пожалуй, окажется очень мало: он скорее близок к более реальному, более повседневному и деловому изложению событий, наблюдаемому зачастую в северной саге и придающему ей большую ценность как историческому источнику. Рассматриваемый здесь эпизод можно принимать как сохранившийся в древнерусском тексте фрагмент того устного повествовательного творчества, который на скандинавском Севере достиг пышного литературного расцвета в исландских сагах.

Возможно, что в летопись не вошел конец этой маленькой исторической повести, из которого было видно, какова была дальнейшая судьба варягов, ушедших от Владимира в Византию; но это могло и не особенно интересовать летописца, а потому конец рассказа и не был включен им в его изложение. "Удивительно, – замечает Васильевский, – что в Византийской хронике нет никаких следов (пришедших в 980 г. из Киева варягов. – Е. Р.), несмотря на очень подробную повесть о военных действиях 980-го и следующих годов" (213). Но этим, по-видимому, и подтверждается, что пришедшие из Киева варяги в Византии были, так сказать, распылены (если и не по совету Владимира, то по собственным соображениям византийских властей) и при таких условиях ничем особенным себя не проявили.

Иначе смотрит на это место летописи Шахматов. По его мнению, это – первый рассказ в Древнейшем своде, который трудно возвести к народному преданию или к старшему письменному памятнику (214). На широко распространенное народное предание он действительно не похож. Но Шахматов идет дальше и считает его вставленным произвольно рукою летописца. Дело в том, что из него не ясно, что именно натворили варяги в Киеве, против чего предостерегает императора Владимир? На основании некоторых известий о разорении и пожаре Киева Шахматов полагает, что в 1017 г. варяги, которые помогли Ярославу победить Святополка, бесчинствовали в Киеве, как и в Новгороде двумя годами раньше (Новгородская I летопись под 1015 г.). Это могло побудить Ярослава сбыть их в Византию с должным предупреждением императору. Эти-то события и были, по мнению Шахматова, перенесены литературным путем в повествование о времени Владимира и приурочены к 980 г. Между событиями после смерти Святослава и после смерти Владимира (борьба между князьями-братьями) Шахматов видит известное сходство, которое и отразилось в рассказе летописца, перенесшего события и обстоятельства, более близкие к нему хронологически, на время более отдаленное (215). Сходство, параллелизм, отмеченный Шахматовым для событий, о которых он говорит, отрицать нельзя; нам еще придется в дальнейшем коснуться по другому поводу соответствующих замечаний этого автора. Но его доводы в пользу произвольного отнесения летописцем ко времени Владимира эпизода с варягами, имевшего место при Ярославе, далеко не убедительны.

Шахматов ссылается на два источника (216). Это, во-первых, хроника Титмара Мерзебургского, в которой говорится о разорении и пожаре Киева в 1017 г. Шахматов полагает, что это и было следствием бесчинства варягов в городе, завоеванном Ярославом. Но у Титмара в повествовании о русских событиях 1018 г. (кн. VIII, гл. 32) есть только указание на пожар "монастыря святой Софии" в предыдущем, т. е. в 1017 г., происшедший от случайной причины. Далее Титмар сообщает, что Киев подвергался нападениям печенегов (союзников Болеслава и Святополка) и сильно страдал от пожаров, но это относится к 1018 г., когда Киев был захвачен Святополком и Болеславом (см. Повесть временных лет под 1018 г.).

Во-вторых, Шахматов указывает на текст Повести временных лет по Лаврентьевскому списку под 1017 г.: "Ярославъ иде в Киевъ, и погоре церкви". Как протекало занятие Ярославом Киева, покинутого Святополком, который бежал "в Ляхы", мы не знаем. Вооруженные столкновения, грабежи и пожары тут возможны; у Святополка в Киеве были сторонники. Но вступление Ярослава в Киев летопись относит к 1016 г., а под 1017 г. лишь отмечает пожар, – по хронике Титмара, происшедший, как мы уже знаем, от какой-то случайной причины. Ни о каком разорении Киева в 1017 г. ни летопись, ни Титмар не говорят. Таким образом, нет оснований приписывать все это Ярославовым варягам.

Что касается отношений Ярослава с его варяжскими наемниками в это время, то едва ли он стал бы отсылать их от себя в Византию, когда борьба со Святополком еще не была закончена. Новгородские события 1015 г. были лишь инцидентом, правда, довольно крупным, но по ликвидации его опять-таки были наняты варяги. Под 1018 г. они снова упоминаются в летописи в составе военной силы Ярослава и, очевидно, были членами той дружины, с которой он, окончательно справившись со Святополком, "утеръ пота… показавъ победу и трудъ великъ" (Повесть временных лет, 1019 г.).

Нельзя не согласиться с Шахматовым в том, что эпизод с варягами под 980 г. похож на вставку или, по крайней мере, является отклонением в сторону от основного повествования летописца. Но наблюдающаяся в нем недосказанность еще не свидетельствует об искусственном построении рассказа, а лишь о неполноте передачи его в Повести временных лет. Установить причину этого явления довольно трудно (217), а главное, остается неясным, зачем летописцу вообще понадобилось переставлять события так, как полагает Шахматов. Эта неясность – одно из оснований для того, чтобы рассматривать эпизод 980 г. как отражение каких-то подлинных событий, подробности которых так и остаются нам не известными.

Относительно любезного предупреждения, сделанного Владимиром византийскому императору, конечно, не может не возникнуть вопроса, правдоподобно ли оно для 980 г. с точки зрения русско-византийских отношений? Но этот вопрос, на который скорее можно ответить отрицательно, отпадает, если принимать обращение Владимира к императору не как отражение исторического факта, а как то объяснение неудачи, постигшей варягов 980 г. в Византии, которое давало устное варяжское предание. Если это так, то можно думать, что предание сложилось окончательно несколько позднее того времени, к которому оно приурочено в летописи, – в самом конце X в. или в XI в., когда у киевских князей уже установились прочные (если и не всегда одинаково благополучные) отношения с Византией.

О том, что произошло у Владимира с варягами в 980 г., можно лишь догадываться. Вероятно, им надоело ждать обещанных "кун", как и Эймунду с его товарищами, после того как они помогли Ярославу справиться со Святополком, и они пустились добывать обещанное путем самоуправства, грабежа и т. п., на что, по саге, уже не покушались норманны Эймунда, нашедшие иной ближайший выход – покинуть Ярослава и уйти к другому русскому же князю (Вартилафу-Брячиславу). Бесчинства Владимировых варягов в Киеве, на которые намекает летопись под 980 г. ("оли то створять ти зло, яко и сде"), конечно, не могли не вызвать недовольства населения (как и во времена Ярослава в Новгороде, в 1015 г.) и не побудить киевского князя принять какие-то меры. Вспомним по этому поводу ту характеристику взаимоотношений между князем и наемной дружиной, которую дает К. Маркс, когда говорит о том, что князьям случалось отправлять куда-нибудь в поход своих буйных и ненасытных собратьев по оружию только для того, чтобы от них отделаться (218).

X

Под 992 г. Повесть временных лет излагает предание о войне с печенегами, представителя которых побеждает в поединке русский юноша. Дело происходит на Трубеже, "кде ныне Переяславлъ" – город, как известно, уже существовавший до времени Владимира и упоминаемый летописью под 907 и 945 гг. Этот эпизод, внесенный в летопись, по мнению Шахматова, составителем Повести временных лет (219), можно, как мы видим, лишь условно называть "переяславским"; искусственна и этимология названия города, которую летописец связывает с именем своего героя: "зане перея славу отроко тъ" (по Радзивилловскому и Московскому Академическому спискам: "зане Переяславъ отроку тому имя").

Не буду излагать содержания этого общеизвестного эпизода. Параллелей к нему мы находим очень много, начиная с той весьма близкой, которая известна из Библии, – поединок Давида с Голиафом. Близость эта, во всяком случае, не объясняется книжным заимствованием и сознательной стилизацией летописцем, который в таком случае не преминул бы сравнить своего героя с Давидом и стал бы распространяться на эту тему. Переяславская легенда слишком свежа и непосредственна для того, чтобы заподозрить ее в книжном происхождении.

Безымянный в Повести временных лет победитель печенежского богатыря (вариант Радзивилловского и Московского Академического списков нельзя, конечно, принимать как свидетельство об его имени) в Никоновском своде под 1001 и 1004 гг. и в Стеленной книге называется Ян Усмошвец (220). Фольклорными отголосками переяславской легенды являются украинская сказка о Кирилле Кожемяке (221) и тамбовская – о Никите с тем же прозванием (222), а в особенности украинское сказание о борьбе с турками: царь дважды вызывает охотника побороться с турецким богатырем, на третий вызов является малорослый и тщедушный паренек, турецкий богатырь смеется над противником, однако оказывается побежденным, правда – не силой, а хитростью (223).

Эпический мотив единоборства с вызовом охотника, испытанием его силы и победой его над врагом-богатырем широко распространен у очень многих народов. Так, с одной стороны, весьма сходные мотивы встречаются в старофранцузских Chansons de gestes (224), а с другой – в монгольских и бурятских эпических сказаниях (225).

Вернемся к основной теме настоящей работы. Причем же в переяславской легенде варяги? В летописи под 992 г. о них не говорится ни слова, но вопрос этот вызван тем, что переяславский эпизод исследователи неоднократно сопоставляли с некоторыми скандинавскими сказаниями, дошедшими до нас в сагах.

Это, во-первых, повесть о Торстейне Бычья Нога, Þorsteinn uxafotz, вставленная в позднюю (распространенную) редакцию саги о конунге Олаве, сыне Трюггви (226). Здесь мы находим мотив испытания силы героя на быке, с той разницей, что норвежский юноша отрывает быку ноги (отсюда его прозвище "Бычья Нога"), а русский вырывает у него кусок мяса. Этим сходство и ограничивается, во всем остальном сюжет и обстановка повести о Торстейне ничего общего с переяславской легендой не имеет, и ее никак нельзя считать "скандинавской переделкой" этой последней, как полагал С. Л. Гедеонов (227). Испытание силы на быке, может быть, действительно является каким-то фрагментарным отголоском древнерусского сказания, но и только.

Во-вторых, русский эпизод в саге о Бьёрне, составленной в конце XII или начале XIII в. С ним дело обстоит сложнее. Исландец Бьёрн был на Руси (по хронологии саги – в 1008-1010 гг.) у конунга Вальдимара, т. е. князя Владимира, который подвергся в это время нападению со стороны могучего богатыря Кальдимара, своего близкого родича, náfrændi. Считалось, что оба имеют одинаковое право на княжество, не доставшееся Кальдимару лишь на том основании, что он был моложе своего соперника.

Ему оставалось пуститься в походы и грабежи, чтобы добыть себе славу. Он идет войной на Вальдимара и вызывает на поединок кого-нибудь из его дружинников, чтобы таким путем решить спор из-за владений, на которые претендует. На нападение с его стороны Вальдимар реагирует посылкой к нему людей с предложением мира и с приглашением прийти и взять половину княжества. Но Кальдимар хочет владеть им безраздельно и предоставляет сопернику на выбор – идти друг на друга всей ратью или устроить поединок. Дружина советует Вальдимару собрать войско и биться с Кальдимаром. Вальдимар двигается навстречу противнику, а затем уже сам предлагает поединок и вызывает охотника среди своих. Никто из его дружинников не решается выступить. На бой с Кальдимаром вызывается Бьёрн и убивает его (228).

Р. Бур видит в этом столкновении между двумя русскими князьями отражение летописного известия под 980 г. о борьбе Ярополка с Владимиром (229). Ф. А. Браун (230) и X. де Боор (231) сомневаются в предложенной Буром исторической идентификации этого эпизода, так как в летописи под 980 г. никакого поединка нет. Браун считает вероятным влияние на сагу переяславского эпизода, с которым у нее есть точки соприкосновения, а также предания о единоборстве Мстислава с Редедей (Повесть временных лет под 1022 г.). Все это объединено одним и тем же эпическим мотивом решающего поединка; оба русские сказания в процессе развития саги слились в один эпизод, героем которого стал Бьёрн.

При этом Браун не исключает и влияния сведений о борьбе Владимира с Ярополком, происходившей более чем за 20 лет до пребывания Бьёрна на Руси (232).

Начнем с поединка Мстислава и Редеди. С переяславской легендой его сближает мотив решающего единоборства, но здесь нет таких характерных подробностей, как поиски героя и испытание его силы. Летописный рассказ 1022 г. вероятнее всего совершенно независим от переяславской легенды, несмотря на общность мотива. Шахматов полагает, что этот рассказ восходит к местному тмутараканскому преданию (233), о поединке Мстислава с Редедей, как известно, знает и "Слово о полку Игореве". Что касается русского эпизода в саге о Еьёрне, то в число его возможных русских источников предание о Мстиславе и Редеде, как я полагаю, не входит; их можно искать в другом направлении.

Браун справедливо отмечает отсутствие жизненных деталей в данном месте саги, трактовку поединка Бьёрна с Кальдимаром лишь в общих фразах, искусственность самого имени "Кальдимар", а также не свойственную сагам вообще неопределенность указаний на родственные отношения, выразившуюся в обозначении Кальдимара довольно растяжимым термином náfrændi. Все это говорит не в пользу подлинности и первоначальности повествования саги в этом месте. Браун прав и в том, что ищет для него не один, а несколько русских источников и видит в нем отражение нескольких исторических преданий (234).

В своих поисках я исхожу не столько из мотива поединка, сколько из темы борьбы за власть между двумя близкими родичами (братьями) в русском княжеском роду как из темы основной с исторической точки зрения. Данный эпизод саги представляется мне не прямым и непосредственным отражением какого-нибудь одного исторического события, а результатом совместного влияния на скандинавское предание нескольких засвидетельствованных нашей летописью случаев борьбы за власть между братьями в среде русских князей: Владимир и Ярополк (980 г.), Ярослав и Святополк (1016 г.), Ярослав и Мстислав (1024 г.). С первым случаем эпизод саги о Бьёрне как будто связан через самое имя Владимира, с третьим – слабее всего. Но возьмем второй, отразившийся в саге об Эймунде, основным содержанием которой является участие норманнов в борьбе Ярослава-Ярицлейва со Святополком-Буриславом, Как и в саге о Бьёрне, здесь говорится о правах на княжество соперничающих между собой князей; нападение на Ярицлейва его брата Бурислава – явление того же порядка, как нашествие Кальдимара на Вальдимара. В саге об Эймунде изложение значительно подробнее и конкретнее: названы города, в которых сидели двое указанных русских князей-братьев, и еще третий князь, Вартилав-Брячислав, оказывающийся по саге их братом, а не племянником, как это было в действительности, и т. д. Вальдимар в саге о Бьёрне сначала более сговорчив, чем Ярицлейв в саге об Эймунде: он готов отдать Кальдшиару половину своих владений. Этот последний своим аппетитом превосходит Бурислава, требующего лишь частичной уступки. Ярицлейв под влиянием советов своего варяжского наемника Эймунда сразу же отказывается идти на какие бы то ни было уступки, которых добивается Бурислав через своих послов. Дружина Вальдимара, как мы уже видели, дает ему советы в таком же духе, и Вальдимар в конце концов выступает против своего соперника. Таким образом, в излагаемой обеими сагами предыстории борьбы между братьями есть некоторые общие черты. Дальнейшее развитие ее идет равными путями: в саге об Эймунде развертывается картина военных действий с участием самого Эймунда и других варягов, а в саге о Бьёрне дело решается сразу путем поединка, из которого с честью выходит ее герой.

Добавлю еще одну подробность. В. X. Фохт указывает на Бьёрна-исландца, который мельком упомянут в саге об Эймунде как один из товарищей ее героя; Фохт видит в этом доказательство пребывания нашего Бьёрна на Руси (235). Несмотря на то, что действие саги об Эймунде происходит не при Владимире, а при его сыновьях, возможно, что Бьёрн-исландец появился в ней не случайно, и свидетельствует о какой-то контаминации между нею и сагой о Бьёрне.

Как уже было отмечено выше, Шахматов указывает на аналогию между событиями после смерти Святослава и теми, которые произошли после смерти Владимира. Эти разновременные события имели нечто общее между собой. Если в данном случае и нельзя согласиться с доводами Шахматова в пользу предполагаемой им переработки летописного рассказа о событиях более ранних под влиянием сходных с ними более поздних, то сходство между ними могло оказать свое влияние в другой области – в северных устных преданиях о Вальдимаре и Кальдимаре в саге о Бьёрне, о Ярицлейве и Буриславе в саге об Эймунде. Конечно, составитель саги о Бьёрне менее всего был заинтересован в тенденциозной обработке своего русского материала в соответствии с одним из направлений русской историографии; поэтому контаминацию между преданиями о пребывании на Руси Бьёрна при Владимире и Эймунда при Ярославе нет надобности непременно относить за счет литературной обработки: она могла произойти раньше, еще в стадии устной передачи. Все это, конечно, гадательно; до сих пор ни в нашей научной литературе, ни в зарубежной нет ни одного специального исследования о саге об Эймунде, о ее составе, времени возникновения и литературной судьбе до того сравнительно очень позднего времени, к которому относится единственный ее список (конец XIV в.) Среди всех саг, в той или иной мере касающихся Руси, сага об Эймунде представляет особый интерес уже хотя бы потому, что она почти целиком посвящена русским событиям.

А. И. Лященко сделал попытку сопоставить летописные известия с теми, которые содержатся в саге, и в общем довольно верно определил ее значение как источника, в котором русский историк может найти некоторые интересные данные (236). Конечно, она требует критического отношения к себе, но в области Rossica северных саг она, пожалуй, самое ценное из всего, что дают эти памятники (237).

Воздействие переяславского предания на рассказ саги о поединке Бьёрна представляется вполне возможным; это предание, во всяком случае, ближе к саге, чем единоборство Мстислава с Редедей. Составитель ее тем более охотно мог использовать местный русский вариант широко распространенного эпического мотива решающего единоборства, раз у него, по-видимому, не было точных и конкретных сведений относительно того эпизода борьбы между русскими князьями, который он здесь излагает. Участие варягов в этой борьбе вылилось в саге в форму эпического подвига ее героя. А их участие во всех трех приведенных здесь случаях распрей из-за власти между русскими князьями-братьями (980, 1016 и 1024 гг.) засвидетельствовано летописью. Будучи активными участниками таких конфликтов, варяги, конечно, хорошо знали все, что касалось этих событий (их изложение в сагах – вопрос другой), и в особенности то, что затрагивало их собственные интересы. Но сам факт участия их в подобных событиях, конечно, еще далеко не значит, что сведения обо всем происшедшем должны были попасть в летопись непременно через них же. Ведь если рассуждать так, то и повествование летописи под 1015 г. о смерти Бориса придется, пожалуй, возводить к варяжскому преданию па том основании, что Святополк послал двух варягов прикончить Бориса!

Таким образом, с исторической точки зрения центр тяжести в русском эпизоде саги о Бьёрне не столько в мотиве решающего поединка, сколько в отражении в саге (отражении, правда, довольно сбивчивом и неопределенном) русских исторических событии и междукняжеских отношений X-XI вв. причем, несмотря на хронологическое расхождение, здесь намечается некоторая близость к саге об Эймунде. В этом и заключается историческая основа данного эпизода саги о Бьёрне. Для составителя саги и для ее слушателей и читателей интерес сосредоточивался, конечно, па эффектном подвиге Бьёрна, одолевшего могучего Кальдимара.

В дополнение ко всему сказанному об этом месте саги отмечу еще одну деталь, сближающую его с русскими былинами. Колебания дружинников Кальдимара перед перспективой опасного единоборства очень напоминают те сцены в былинах, где воины Владимира в подобных же случаях "друг за друга хоронятся" или "туляются". Но это – довольно распространенная эпическая черта: по замечанию О. Ф. Миллера, нередко "туляются" при таких обстоятельствах и бароны Карла Великого (238).

Переяславская легенда выделяется среди большинства летописных преданий по своему социальному колориту. Как указывает В. Ф. Миллер, она не льстила княжеской дружине и возвеличивала, в противоположность ей, подвиг представителя киевской демократии. Этот автор полагает, что она вошла в летопись в XI в. как "старина" Владимирова цикла (239). Несомненно, что она является одним из ярких примеров проникновения живого народного творчества в летопись. Интересно было бы выяснить, какие причины побудили летописца начала XII в. включить в свое повествование этот демократический и антидружинный по своему характеру образец устного народного предания.

В нашей современной научной литературе М. Д. Приселков рассматривает эту летописную легенду как вставку, сделанную в первой редакции Повести временных лет ее составителем Нестором. Как и рассказ об осаде Белгорода печенегами под 997 г., переяславская легенда является в труде Нестора откликом на современность, косвенным указанием на замкнутость киевской правящей среды, уже оторвавшейся в это время от населения. Этому противопоставляется такой случай внешней опасности, когда спасительный выход из трудного положения находят не князья со своими боярами и дружинниками, а представители городской демократии (240). Вспомним при этом, что в рассказе об осаде Киева печенегами во времена Святослава (Повесть временных лет, 968 г.) юноша, выручивший осажденный город, – тоже, по-видимому, не боярский сынок, а выходец из народной массы.

Что касается отнесения в летописи переяславского эпизода ко времени Владимира, то можно поставить вопрос – принадлежит ли оно летописцу или самому устному преданию, где уже сложился, как полагает В. Ф. Миллер, цикл, связанный с именем Владимира? Вернемся еще раз к саге о Бьёрне. Историческую линию отражения в ней русских событий и преданий я уже пыталась проследить выше; здесь я коснусь лишь эпического элемента в ней. Весьма вероятно, что именно переяславской легендой навеян решающий поединок Бьёрна, дружинника Владимира, с врагом этого князя, изображенным могучим богатырем подобно тому печенегу, которого, по летописи, одолел русский юноша. Но это наводит на мысль, что скандинавы, бывавшие на Руси, познакомились с переяславской легендой, отнесенной ко времени Владимира; взяли они ее в таком виде, конечно, из какого-то устного источника, а не вычитали из летописи, составленной в начале XII в. Не случайно, по-видимому, она была использована в саге о Бьёрне, который во время своего пребывания на Руси (а это обстоятельство не внушает подозрений в смысле своей историчности) был связан именно с Владимиром.

Как уже было указано выше, у переяславской легенды и у русского эпизода саги о Бьёрне имеется обширная родня с разной степенью родства и близости, раскинутая чуть ли не по всему евразийскому миру. На скандинавском Севере тема решающего поединка между представителями двух враждебных ратей очень часто встречается у Саксона Грамматика (241). В одном случае она осложнена соперничеством из-за невесты, но остальное повествование примыкает к рассматриваемому нами сюжету. Поединок происходит на глазах враждебных друг другу войск; по условию, побежденный должен стать данником победителя. Следовательно, решается вопрос не только о невесте (может быть, позднее добавление к основному составу предания), но и о политическом господстве. В остальных трех случаях обстановка очень сходна с нашей летописной легендой и ее ближайшей "родней": нападающая сторона в лице своего богатыря предлагает решающий поединок, что вызывает смятение и колебание среди тех, к кому обращен вызов; наконец, выходит смельчак – юноша, слывший до тех пор дурачком, или человек, уже достигший глубокой старости; противник насмехается над ним; отмерено место для поединка (вспомним наше летописное "размеривши межи обема полкома"), а в результате могучий враг побежден и посрамлен.

Если в русском эпизоде саги о Бьёрне можно предполагать отражение переяславской легенды, то рассказы Саксона нет основания связывать с ней же, несмотря на их несомненную принадлежность к одному и тому же эпическому "семейству". Разве что в отношении единоборства престарелого датского богатыря Старкада может возникнуть вопрос о влиянии сходного русского предания. В преданиях о Старкаде в общем действительно "Русью пахнет", а если не самой Русью, то близкой к ней Прибалтикой. Контаминация здесь возможна, но далеко не обязательна: как мы видим, у Саксона есть целая группа аналогичных эпизодов, которые

нет никакого основания относить за счет русско-скандинавских связей.

Если пытаться возводить всех многочисленных героев решающего поединка к какому-то общему предку, то от такого построения при первом же прикосновении критики не останется камня на камне. Дело тут не в общей исходной точке сюжета и не в определенной народности, являющейся его носительницей, как любят утверждать в таких случаях буржуазные ученые, а в определенной стадии развития эпического творчества, происходившего на конкретной основе жизни и развития общества. Можно думать, что первоначально герой выделяется из общей массы рода или племени не как отдельное лицо, совершающее те или иные подвиги в индивидуальном порядке ради личных интересов, а как член и представитель коллектива, который он и выручает в критический момент, пользуясь своей богатырской силой. Его индивидуальное по форме выступление связывает его по содержанию с коллективом. К такой основной концепции и восходят сказания о библейском Давиде и о всех прочих указанных здесь разноплеменных, разноязычных и разновременных героях решающего поединка. В зависимости от общественных условий той или иной эпохи эти герои выступают в обстановке того или иного общественного строя, определяющего собой в каждом отдельном случае развитие сюжета, взаимоотношения действующих лиц и т. д.

XI

"Еще одно, последнее сказание", которого мы коснемся в настоящей работе, читается в Повести временных лет под 997 г. Белгород осажден печенегами; это происходит в отсутствие князя Владимира, находящегося в Новгородской земле. В осажденном городе начинается голод; собирается вече и решает сдать город, но тут один старик, который не был на вече, обращается к городским старейшинам с предложением своего плана спасения города. По его совету, из остатков припасов, имеющихся у белгородцев, приготовляют кисель и мед и наливают в кадки, которые вставляют в специально выкопанные для этого колодцы. Затем приглашают печенегов и показывают им, что имеют "кормлю от земле"; следовательно, взять город измором – безнадежное дело. Печенеги поверили и сняли осаду…

На скандинавском Севере в конце XVII в. или начале XVIII в. записано в Исландии предание о Барди, сыне Гудмунда, который, будучи во вражде с боргфирдингами (т. е. людьми из Боргафьорда в Западной Исландии), подвергся осаде в устроенном им укрепленном месте; остатки этого городища сохранились поныне. Осада длилась несколько недель; враги рассчитывали взять Барди голодом. Но он перехитрил их и кинул им последнее, что у него оставалось из съестных припасов (колбасу с салом), чтобы показать, какое у него изобилие. Они поверили этой колбасе, как печенеги – белгородскому угощению, и сняли осаду. Предание это, по-видимому, было популярно в Исландии: оно оставило след в одной старинной исландской пословице, намекающей на него; смысл ее – "прибегнуть к последнему отчаянному средству".

Барди, сын Гудмунда, – один из героев Heiðarvíga saga, действие которой происходит в конце X в. и начале XI в. Это – одна из старейших исландских саг; составлена она, как полагают, еще в XII в., но дошла до нас в неполных или же очень поздних списках. Предания о хитрости Барди в ней нет, но, судя по ходу повествования, возможно, как и полагают некоторые ученые, занимавшиеся ею, что это предание содержалось в одном давно уже утраченном листе стокгольмского списка саги, написанного почерком XIII-XV вв. (242).

Конечно, исландский вариант, как и другие, мог возникнуть помимо всякого заимствования с Руси или откуда бы то ни было. Но после того как в отношении целого ряда русско-скандинавских параллелей у нас, оказывается, есть основание говорить о возможном влиянии с Руси, вопрос о нем возникает и в этом случае. По саге, Барди вскоре после событий, к которым относится, вероятно, и нападение боргфирдингов на его городище, ушел за море (по хронологии, восстанавливаемой для саги, – после 1018 г.), сначала в Норвегию, а потом на Русь (243), где служил в течение трех лет среди варягов. По словам саги, он пользовался там почетом и уважением; у него была своя большая дружина, с которой он и участвовал в походах конунга, очевидно Ярослава Мудрого; в одном из этих походов Барди погиб. Трудно сказать, какой именно из походов Ярослава имеет в виду сага; ее известия о пребывании Барди на Руси вообще довольно неопределенны. Ясно только, что дело происходит где-то на реке: дружина находится на судах (galeið, древнерусская "галея"). По хронологии саги, это могла быть Лиственская битва 1024 г. между Ярославом и Мстиславом, но ни о какой реке летопись под 1024 г. не говорит; правда, селение Листвен, отождествляемое Н. П. Барсовым с местом битвы 1024 г. (244), расположено на водном пути, на одном из притоков Снови. Указание саги на жестокую битву, в которой рать конунга понесла тяжелые потери, как будто напоминает летописный рассказ о поражении Ярослава в борьбе с Мстиславом. Барди был, может быть, в числе трех "варяг Ярославлих", на трупы которых после боя не без удовольствия поглядывал победитель Мстислав, радуясь, что "дружина своя цела".

Итак, Барди, один из сравнительно немногих исландцев, бывших на Руси, на родину не вернулся. Прямых указаний на то, чтобы его сопровождали на Русь какие-нибудь земляки, впоследствии вернувшиеся в Исландию, у нас нет, но эта возможность, конечно, не исключена. Если у него действительно была своя дружина, то в составе ее могли быть и норвежцы, а Норвегия имела постоянное общение с Исландией. Следовательно, мы можем предполагать соединение с именем Барди сюжета русского предания, с которым его соратники и приятели могли познакомиться на Руси. Будучи занесено через них в Исландию, оно переоформилось там согласно местным условиям и событиям…

XII

Вопрос о варяжских сказаниях как об одном из устных источников нашей древнейшей летописи стоит в теснейшей связи с норманской проблемой вообще. В этой области он является одним из научно-исследовательских участков, а выводы, которые можно сделать относительно имеющегося у нас материала, долиты послужить для разработки и решения этой основной проблемы.

Мы здесь имеем дело не только с летописными и разными иными легендами, но и с теми, которые, начиная с XVIII в., создавались последователями норманской школы – историками, а позднее и археологами. Таков старый тезис о норманском завоевании Руси в том смысле, в каком принимают его последователи этой школы, и об основании норманнами русского государства, об их обширных колониях на территории нашей страны, которые, особенно за последнее время, расцвели на бумаге под пером зарубежных ученых, занимающихся их насаждением. Наша современная научная литература дала ряд работ, в которых мы находим критическую оценку указанных мною "легенд" и установившуюся концепцию варяжского вопроса. Во всех почти работах, так или иначе касающихся древнескандинавского материала, мы встречаем фактические ошибки всякого рода, некритический подход к соответствующим первоисточникам и т. д., причем, если дело касается скандинавско-русских отношений, ошибки эти чаще направлены в сторону преувеличений, подобных тем, какими отличался старый норманизм (очевидно, совершенно вопреки намерениям самих авторов). Но общая постановка норманской проблемы, выработавшаяся у наших историков в связи с их исследованиями в области ранней русской истории, является совершенно правильной, последовательной и убедительной; остается лишь вести дальнейшую работу в этом же направлении (245).

Старый норманизм, односторонний и ограниченный, неизбежно должен был в конце концов исчерпать себя, запутавшись в лабиринте безысходной и безнадежной варяго-русской полемики. Выращенные на его почве историографические "легенды" можно считать окончательно и бесповоротно разрушенными. Одной из них является занесение варягами на Русь целого ряда сказаний, вошедших в нашу летопись, а если и не занесение, то возникновение этих сказаний в варяжской же среде на Руси.

Но есть ли у нас действительно основание рассматривать варяжское предание на Руси как нечто особое, резко характерное по своим чертам, по своей тематике и идеологии и как один из возможных устных источников нашей летописи? Как мы видим из попытки анализа этого литературного материала, предпринятой в данной работе, в громадном большинстве случаев оказывается, что собственно варяжский элемент очень трудно уловить и определить, как таковой, а следовательно, и отделить от местного. И это не зависит от преднамеренного замалчивания первого со стороны летописца. Наоборот, в изложении событий IX-X вв. летописец скорее непомерно выдвигает варягов – взять хотя бы основание ими русского государства и отождествление их с Русью, подхваченное норманистами и напустившее благодаря им такой туман, что понадобилось около 200 лет, чтобы его наконец развеять. Отношение летописцев к варягам – вопрос довольно сложный, которого я здесь не буду касаться в его полном объеме. Во всяком случае, перед нами два течения: с одной стороны, все то, что дало повод Шахматову отозваться о летописце как о первом русском норманисте, а с другой – тенденция выдвигать в области отношений с соседними странами на первый план русско-византийские связи и затушевывать то, что связывало Древнюю Русь с Западной Европой, включая сюда и скандинавский Север, – много ли, например, мы знаем из летописи о многочисленных иностранных (в том числе и скандинавских) брак